Skip to content

24.12.2016

ТЕХНИКИ, ТЕХНОЛОГИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ

19
ПОДХОДЫ К ПСИХОТЕРАПИИ: ФРЕЙД, ЮНГ И ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ [1]
 Давид М. Левин[2]
В данной работе будет произведено сравнение подходов Фрейда, Юнга и тибетского буддизма главным образом по отношению к следую­щим семи важным вопросам:
1. Как, с методологической точки зрения, они понимают человечес­кую природу?
2. Какой стандарт здоровья, какие представления о благополучии лежат в основе их методов, определяют их концептуализации и на­правляют их терапевтические практики?
3. Какова их точка зрения на проблему диагноза?
4. Если сущностью психотерапии является практика сострадания, то мы хотели бы Задать вопрос: как эти терапии понимают и практикуют отношение сострадания?
5. Как они понимают человеческую способность воображения и работа­ют с этой способностью?
6. Как они понимают словесное выражение и интерпретацию процесса переживания нашего опыта и работают с ними?
7. Как они понимают человеческое тело и работают с ним?Понимание человеческой природы

Как в терапиях Фрейда, Юнга и тибетского буддизма понимает­ся природа человека? По Фрейду, человек, в конечном счете, явля­ется биофизической системой энергии, которые проявляются не толь­ко как причинно обусловленные влечения, потребности и желания, но также и как события и состояния так называемой психической жизни. Фрейду так и не удалось устранить в своем учении глубокую амбивалентность и путаницу в отношении картезианского деления человека на ум и тело. Временами он стоит на позиции венских материалистов, считая, что ум, в конечном счете, может быть сведен к телу, которое является ни чем иным как биофизическим механизмом, доступным нашему пониманию при ис­следовании его в рамках систематических физических законов. В других случаях, хотя и рассматривая, человеческое тело с этой точки зрения, Фрейд, кажется, признает, что для так называемого ума необ­ходим имманентный ему способ понимания. Но он, кажется, неспособен или не склонен признавать этот способ понимания без одновременного принятия довольно грубой версии декартовского дуализма, кото­рый поэтому он фактически и не пытается отстаивать[3]. Такая амбивалентность и путаница наносят значительный ущерб его пониманию человеческой свободы. С одной стороны, Фрейд верил во всеобъемлющий детерминизм и соответственно был вынужден находить биофизические (или нейрофизиологические) причины для всех аспектов человеческого харак­тера и поведения; а в случае неудачи в этом, он был готов принять, возможно временно, истолковы­вающий (герменевтический) процесс интерпретации для того, чтобы найти по крайней мере скрытые ментальные причины (соображения, мотивы, намерения, желания и т.д. ), детерминирующие человека. С другой стороны, он верил и в то, что психотерапия может внести значительный вклад в освобождение человека. В конце концов, Фрейд располагает это освобождение в пределах структурной схемы созна­тельного и бессознательного, так что обещаемая им свобода означает не «смелость быть”, способность к самоактуализации, или то, что Эрих Фромм называл «свободой для», но всего лишь, что мы свободны от неизвестной зависимости от причин, приносящих нам страдание. Больше того, свобода по Фрейду означает не то, что наша жизнь не обусловлена теперь причинно, но лишь, что причины, детерминирующие нас, не принадлежат более области бессознательного и не приносят нам страдание. Короче говоря, психоанализ освобождает нас в той степени, в какой помогает проявлять механизм бессознательного в сознании и высвобождать подавляемую энергию. Но психоанализ не освобождает и не пытается освободить нас от полной детерминированности физическими причинами. Эта ограниченность тесно связана с тем, что Фрейд не стремится уничтожить или выйти за пределы двойственности, в рамках которой ощущается и понимается природа человека. Психоанализ дает надежду лишь на рациональное и причинное объяснение дуалистического характера человеческого существования. Понимание природы человека Юнгом, напротив является значительно менее механистическим и более органичным[4]. Вразрез с Фрейдом, Юнг разработал не-эгологическую психологию. По Юнгу, мучительная двойственность ума и тела, сознательного и бессознательного, природы (как ид) и культуры (Эго и супер Эго), а также двойственность, в которой физическое противопоставляется ду­ховному, принадлежит определенной стадии развития человека. Юнг полагает, что эта стадия ни­коим образом не является постоянной и неизменной, особенно при применении психотерапии, соот­ветствующим образом настроенной на огромный человеческий потенциал развития самоосознавания и самопонимания, а также целостной интеграции, к которой, в меру своих способностей, мы все склонны от рождения. Понятия психической энергии и бессознательного в мета психологии Юнга, так же как и у Фрейда, отличается глубокой путаницей и неопределенностью. Тем не менее, в Юнговской переформулировке расщепления (психики) на сознательное и бессознательное в терми­нах персоны и ее тени (терминах, которые углубляют фрейдовское расщепление и одновременно обогащают потенциал здоровья), можно, по крайней мере, четко видеть, что в основе его подхода лежит гораздо более радикальная и более позитивная концепция человеческой свободы, и это осво­бождение представляет для него более целостную и более полно интегрированную стадию человече­ского развития, с точки зрения которой язык причинного детерминизма больше совсем не подходит. Ясно, что в этом отношении Юнг обладал гораздо более глубоким и более богатым пониманием роли культуры и традиции в процессе лечения. В отличие от Фрейда Юнг серьезно интересовался древними и не западными процессии лечения и пытался (причем со значительным успехом) объеди­нить техники. приемы и подходы, совершенно чуждые «научной” терапии Фрейда и его последова­телей. Тибетские буддисты[5], однако, идут гораздо дальше Юнга в отношении концепции человеческой природы и соответствующей терапевтической практики, в которых четко различаются стадии и процессы нашей дуальности, и одновременно понимают то , что побуждает нас выходить за их пределы. Так, например тибетский буддизм интегрирует ряд терапий, предметом которых является открытость и целостность нашего воплощения, в большинстве своих техник, обладающих явно познавательной направленностью. В этом отношении концепция человеческой природы тибетского буддизма является гораздо более богатой и более целостно по сравнению с концепцией Юнга, которая в некоторых отношениях все еще придерживается дуализма, господствующего в западной науке, религии, философии и, конечно, в западном опыте. Если вы сравните Юнговское понимание человеческой. природы с пониманием например, Сарахи, одного из 84 индийских махасидх или с пониманием Лонгченпа,– выдающегося тибетского учителя, жившего в 14-м веке, вы можете действительно слышать и чувствовать (очень осязаемо и волнующе), что оба буддиста говорят с нами таким образом, что в их словах выражается удивительно открытый, просторный, спонтанно созидательный, гармонично настроенный способ бытия, служащий примером (более сильным, чем произносимые ими слова) целостной, человеческой природы, которую они призывают нас реализовать. В отличие от Юнга они радостно и нежно поют для нас!
Стандарты здоровья

Каких же стандартов здоровья при держивается Фрейд, Юнг и буддизм? Мне кажется, Фрейд предлагает исключительно глубокий и часто правильный диагноз того, что буддисты назвали бы «царством сансары» – ежедневного мира мучений, фрустрации, несчастий и страдания. К сожалению, однако, его диагнозу присуща ограниченность Эго психологии, в рамках которой он был сформулирован. Следовательно, необходимо признать в конечном счете, что: а) у Фрейда, в действительности, нет философии и психологии человеческого здоровья; в) он не в состоянии концептуально выразить природу человеческого здоровья вне структуры Эго и рациональной Эго психологии; с) поскольку у Фрейда отсутствует такая, более глубокая концептуальная структура для понимания природы человеческого страдания его попытки определить причины страданий пациентов не только не затрагивают глубины страданий и мучений человека, но и неизбежно искажают выявляемый материал. Таким образом, духовные муки сводятся, например, к либидозной озабоченности или Эгоистической обеспокоенности, а диагноз влечет применение терапии, целью которой является не постоянная самореализация (или то что Юнг называет процессом «индивидуации”), но всего лишь устойчивая рациональная адаптация к господствующим в обществе условиям. И хотя Фрейд признает важную роль защитных механизмов в основанных на Эго опыте и поведении, он не может радикально поставить вопрос об уместности и необходимости таких механизмов; не видит он и каким образом сама природа Эго (включая Эго психиатра) склонна к созданию ситуаций, вызывающих защитные реакции и «противодействия”. Фрейд хотел бы, чтобы мы признали у себя «либидное помешательство”, но только для того, чтобы поставить его под рациональный контроль Эго. Его точка зрения находится в резком противоречии с идеалом Юнга, который призывал не только к признанию помешательства, но также и к его пониманию, которое позволило бы гармонично интегрировать его (т. е. помешательство) в первой личности, способной черпать силы из этого, до сих пор подавляемого её аспекта. Пессимистичный консерватизм Фрейда выдает тот факт, что, его мышление запуталось в проблематике, непроизвольно унаследованной им от рационализма Декарта. Так, например, Фрейд, прежде всего, смешивает чувства с эмоциями, а затем, как и Декарт, склонен рассматривать их как если бы они были разрушительными и неразложимыми в своей основе ощущениями. Тот факт, что Фрейду не удалось понять и оценить отчетливо гештальтную природу чувства, вытекает из его деления человека на ум и тело, в котором наше воплощение материализуется, и сводится к току, что суть лишь физическое и подчиняется механистическим законам. Точно также, Фрейд неправильно понимает сексуальность, которую он сводит к единичным к неразложимым стимулам. По этой причине Фрейду не удается оценить сексуальность целостным образом как и всеохватывающую физиогномию и модуляцию лика бытия: как стиль походки, поведения, а также как способ жестикуляции и самовыражения. Этот рациональный консерватизм прекрасно выражен в его эпиграмме: » Там, где было «оно”, пусть будет «Эго”. Это и печально и странно, так как проведённый Фрейдом анализ генезиса и природы Эго, сам имплицитно требует такого понимания здоровья, которое радикальным образом выходит за рамки Эго психологии. В конечном итоге, сопоставив его работу «Я и Оно» , с «Проблемой тревоги» 5, мы можем ясно видеть, как Фрейд в недвусмысленных выражениях демонстрирует, что Эго есть нечто большее, чем просто продукт внутренней тревоги (и мрачный «осадок» от потерь значимых объектов). В действительности, он показывает нам, что Эго, Будучи наделено функциями власти, которые правильно истолковываются им как защитные функции, является также и бездонным источником непрерывной внутренней тревоги. Если Фрейд прав, то как он может поддерживать стандарт здоровья, который восхваляет «рациональное» Эго. Уж слишком быстро он лишает нас мечты о целостном и полном бытии! Юнг, наоборот, никогда не позволяет себе запутаться в структурной модели Эго-психологии Фрейда. Придя в психологию и психотерапию с глубоко религиозным чувствованием болезни и здоровья, Юнг с самого начала стремится понять человеческий потенциал здоровья вне структуры Эго, в той интеграции инстинктов и влечений, чувств и эмоций, а также архетипных аспектов личности, которую он называет «Самость «. Вместо фрейдовской структуры ид/Эго/суперЭГО, со встроенными в нее догматической и органической Концепцией природы человека и полноты его бытия, Юнг представляет человека как динамически неограниченную напряженность противоположных стремлений. Его стандарт здоровья требует поэтому интеграции противоположных стремлений, которым присуща тенденция к противостоянию и к конфликтам. По Юнгу, интеграция включает: а) осознаванне конфликтов; б) открытое, оценивающее принятие того, что ранее отвергалось, подвергалось расщеплению и было непонятным. Интеграция – это развитие, ведущее кь динамической гармонии и равновесию. Таким образом, у Юнга действительно есть теория, в которой разработаны критерии здоровья, и под знаком Самости он работает с пациентам для того, чтобы помочь им вырасти за пределы мучительных дуальностей, характеризующих Эго систему (а не отрицать их или подчинять­ся им) н помочь им самим отыскать равновесие н целостность, кото­рые им подходят. Возможно, что прежде всего, само отношение Юнга к дуальности позволяет ему выходить за пределы Эго-психологии. Фрейду, на­пример, так и не удалось избавиться от мышления о добродетели и грехе, добре и зле с дуалистической точки зрения. По Фрейду наи­большим, что может приблизить нас к здоровью, является смелое восприятие постыдной правды о животной природе человека и достижении рационального понимания ее причинной обусловленности. Мы не можем преодолеть до конца наши сильные и пагубные импульсы, но мы не должны и уступать им. Единственно, что мы можем действительно сделать – это понять их, освобождая часть их энергии в соответствии с объяснениями ортодоксального психоанализа. Юнг, однако, не признает окончательности этих различий. Для него, различие меж­ду добром и злом является трансцендентальной иллюзией. Поэтому, он способен (также. как и буддизм) понять здоровье более целостно (холистически). Что есть зло? Что есть грех? Не может ли быть, что те энергии, которые мы называем злом или грехом, являются яростными и нежелательными только вследствие их изоляции и исключения. Не преобразуются ли они при вовлечении в интеграционный процесс? В тибетском буддизме также работают, хотя и неявным образом, радикально не Эгологические стандарты здоровья. Как и у Юнга, они более целостны н менее ограничены структурной моделью, которая предусматривает разделение опыта, его оценку априори, а также его овеществление. Трудно точно определить различие между концептуали­зацией здоровья в буддизме и у Юнга. Возможно, единственным зна­чительным различием является то, что последователи Юнга разрабатывают н применяют терапию, в которой существует четкая концеп­туализация здоровой, целостной Самости, тогда как тибетским буд­дистам присуща тенденция работать за рамками всех концептуализаций, в открыто­сти непосредственного переживания так, что у них соответствующие стандарты здоровья намного более интимно н более конкретно воплощены в спонтан­ном течении процесса переживания опыта. [6] Согласно буддизму, все концептуальные конструкции процесса переживания являются защитными механизмами[7], в той степени, в какой они превращаются в застывшие модели реакций, затемняющих ясное видение ситуации, в которой находится человек, и блокирующих
адекватную, эффективную и спонтанную включенность. Представления последователей Мадхьямики о пратитьясамутпаде (гештальтконстекстуализме) и о шуньяте (открытости) освобождают учителя буддизма (называемого «Ламой») от необходимости фиксировать процесс переживания с точки зрения его начала, середины и конца, или, с точки зрения некоего достижения и неудачи в достижении. Как очень любят говорить последователи дзен-буддизма, причем с некоторым налетом парадоксальности, нет ни нирваны (здоровья), ни сансары (патологии), ни цели (состояния Будды), и не надо ничего делать. Это значит, что взаимоотношения пациента и терапевта, по буддистским представлениям пребывают почти в непосредственности данной переживаемой ситуации, а люди не рассматриваются (в этом нет необходимости) с точки зрения здравого смысла, т.е. с точки зрения абстрактного, универсального образа здоровой, полностью реализованной Самости. Согласно буддистским представлениям, здоровье не может, и не должно быть концептуализировано с точки зрения какого-либо специфического содержания. Здоровье, понимаемое радикально, — это просто вопрос пребывания в данном процессе переживания опыта как он есть и свободного течения спонтанного действия энергий, не разделенных конфликтом на субъект и объект, внутреннее и внешнее, меня и других, а также меня (здесь) и ситуации (там). Что имеет значение – так это целостное течение процесса, или, другими словами, творческое взаимодействие в нем.
[1] Глава является расширенным вариантом статьи, представленной на симпозиум Американской психологической ассоциации «Голография и восточная философия: холистические открытия современной психоло­гии», Нью-Йорк, сентябрь 1979 г.
[2] Давид М. Левин, факультет философии Северо-западного университета г. Эванстон, штат Иллинойс, 60201, США.
[3] Картезианство Фрейда выдвигается на первый план в его настаивании на том, что психоанализу необходимо продолжать, «работу по субординации всего к единому требованию несомненности». Не есть ли это, скорее, симптом его собственной тревоги? См.[5]
[4] См. Р. фон Экартсберг, гл. 2; Марлэн, гл. 11; и В. Волле и Крюгер, гл. 19 – на предмет обсуждений психологии Карла Юнга.
[5] См. де Сильва, гл. 13, – на предмет дискуссии о буддизме и его отношении к работам Фрейда и Сартра, и Р. Волле, гл. 14, – на предмет дискуссии о дзен-буддизме
[6] Что также отражено в основной ценности процессуального подхода, например в Гештальт терапии //прим. В.Волкова
[7] что соответствует понятию bool sheet Гештальт терапии // прим В.Волкова

« »

Share your thoughts, post a comment.

(required)
(required)

Note: HTML is allowed. Your email address will never be published.

Subscribe to comments