Skip to content

23.02.2015

КУЛЬТУРА КАК БЫТИЕ: ИСТОКИ И ГРАНИЦЫ ПАРАДИГМЫ В КОНТЕКСТЕ ДИНАМИКИ ЦИВИЛИЗАЦИИ

000813-000500S(1)                 

                                ПОНИМАНИЕ КУЛЬТУРЫ В КАЧЕСТВЕ ЦЕЛОСТНОСТИ

Культура и бытие в наше время относятся к числу наиболее распространенных, а потому наиболее привычных понятий. Не ослабевающий интерес к культуре постепенно приобрел черты настоящего культа, в рамках которого ей приписываются поистине божественные характеристики. Именно культура рассматривается в качестве той в высшей степени важной сферы, в которой протекает подлинно человеческая жизнь и которая, будучи особой,искусственной сферой действительности, охватывает собой дажеисторию, вмещая в себя все продукты специфически человеческой жизнедеятельности. С другой стороны, культура становится чем-то настолько привычным, что перестает быть видимой еехрупкость, и все культурные формы без каких-либо оговорок отождествляются с природой в качестве устойчивого, субстанциального начала. Расхожие речевые формулы, согласно которым техили иных культурных артефактов (например, неких конкретныхрукописей, книг, проектов, аппаратов, инженерных сооружений и т.п.) «нет в природе», тогда как в «природе» их на самом деле просто не может быть, убедительно свидетельствуют именно о такой привычности феномена культуры, когда его просто перестают замечать во всем его своеобразии. Вместе с тем, указанная ситуация интересна именно отождествлением природы с бытием, что означает отождествление с бытием и культуры, и истории (в качествесегмента культуры). Впрочем, опрометчивое использование природы в качестве синонима бытия, хотя и вызывает серьезные возражения, не имеет большого значения для повседневного словоупотребления до тех пор, пока оно не начинает выражать глубинные мировоззренческие установки. Однако, в наши дни дело обстоит именно так, и это делает проблему истоков и границ парадигмы понимания культуры как бытия средоточием или, если угодно, порождающей структурой методологии гуманитарных наук.

    В самом общем смысле следует признать, что психологические, педагогические и прочие гуманитарные исследования, какими бы самодостаточными они ни представлялись взгляду изнутри, уже на уровне методологии и исследовательских стратегий самымтесным образом связаны с некоторыми специфическими базовыми факторами, определяющими облик соответствующей культуры в качестве целостности. Более того, принимая в качестве отправной точки анализа положение, согласно которому всякаякультура существует как некоторая более или менее устойчиваяцелостность, приходится признать, что гуманитарные исследования предполагают в качестве исходной более или менее схематичный, более или менее явный, но всегда определенный образ человека, т.е. определенную антропологию. Если эти исследования вызваны к жизни не праздным любопытством, а животрепещущими проблемами самой культуры, т.е. необходимостью, то они существенно определяются культурой именно как целостностью, порождающей саму эту необходимость. Задачи самосохранения и дажепростого наличествования целостности культуры задают характер и модусы существования ее элементов, к числу которых должныбыть отнесены, в частности, антропологические схемы, а также способы их конструирования, верификации и легитимации.

  Несколько сужая перспективу рассмотрения, нельзя не заметить, что определяющим для психологических, педагогических и вообще гуманитарных исследований оказывается вопрос о том,какими типами культуры определяются и оказываются востребованными именно те или иные образы и понятия человека, по каким причинам и как протекает переход от одних образов и понятий человека к другим, в каких культурах и при каких условияхвозможно свободное конструирование этих образов и понятий с тем, чтобы сделать их легитимными и превратить в источник прогнозируемого изменения породившей их культуры. Поскольку эта проблематика обусловлена современным состоянием теоретических представлений о человеке в границах, прежде всего, европейской культуры, а точнее, очевидным кризисом этих теоретических представлений, то наиболее существенными задачами являются, во-первых, выявление специфики оснований этой культуры, определяющих понимание человека и одновременно определяемых этим пониманием, а во-вторых, установление места антропологических представлений в целостности культуры.

      Теперь, возвращаясь на более конкретный уровень детерминирующих факторов как методологии, так и исследовательскихстратегий психологии, педагогики и прочих гуманитарных наук, можно сформулировать некую значительно более узкую, но весьма актуальную проблему, относящуюся лишь к одной модели (одному типу) культурной целостности. В данном случае и имеется ввиду понимание культуры как бытия. Не подвергаемое критической рефлексии и не продуманное в своих результатах обращение гуманитарных наук к категории бытия обусловливает то, что доминирующим понятийным каркасом соответствующих рассужденийс необходимостью становится концепция метафизики, восходящая к греческой античности и в новоевропейской традиции сливающаяся с принципами трансцендентализма. Уже в начале этой традиции метафизика понимается как способ помыслить не просто целостность, но ее особый тип — «единое, различенное в себе» — в качестве противовеса диффузной неопределенности мифологического отношения к мирозданию. Новоевропейский трансцендентализм, обусловленный господством принципа субъективности, занят, по существу, той же проблемой, ставя вопрос о взаимоотношениях трансцендентального и эмпирических субъектов. Поэтому исходный и, в сущности, единственный общий тезиспоследующих рассуждений, который должен быть обоснован, развернут и препарирован в соответствии с целями критической рефлексии, состоит в утверждении, что в метафизически-трансценденталистской «системе координат» понимание культуры как бытия означает, в первую очередь, вполне определенный способ ее понимания в качестве целостности. В результате на уровне стратегической схемы исследования проблема оказывается связаннойс анализом уже состоявшегося решения вопроса о взаимоотношениях целого и его частей, которое имеет весьма своеобразные, но, опять же, не осмысленные в своем своеобразии методологическиеследствия. Эти следствия особенно важны в ситуациях восхождения и слома цивилизации. Ведь характеристики современной эпохи как культуры «смерти Бога» или нигилизма, восходящие к Ф. Ницше и развитые М. Хайдеггером, могут быть осмысленытолько при учете того, что они основываются на понимании культуры в качестве бытия. Именно бытие оказывается основным конструктом современной цивилизации, вокруг которого разворачивается большинство дискуссий о путях ее дальнейшего развития.

                                    КУЛЬТУРА — ОСОБАЯ СФЕРА ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

      Культура в последующих рассуждениях достаточно традиционно понимается в качестве разновидности сущего, т.е. как нечтосуществующее, но в своем существовании качественно отличающееся от того, что принято называть природой, хотя и зависимое от сферы природного существования. Культура — это, «в первомприближении» такая особая сфера сущего, которая не есть природа и которая существует в соответствии со своими собственнымиритмами, отличными от природных. Качественное своеобразиечеловека и, соответственно, человеческих состояний не может быть адекватно осмыслено без учета того обстоятельства, что вприроде нет совершенно никаких оснований для возникновения и длящегося существования подлинно человеческих сил и способностей. Ведь отдельный человек как носитель творческой функции вобычном состоянии находится в некоторой точке безразличия — он не пассивен, но и не активен. Для того, чтобы он стал деятельным, необходима определенная стимуляция человеческих душевных сил, изменение всего режима его жизни. А для этого требуются определенные механизмы, которые при поверхностном рассмотрении кажутся чем-то совершенно бесполезным, своего рода излишеством, роскошью. Но только с помощью этих механизмов культуры активизируются человеческие силы и способности, иони перестают быть простым продолжением, естественных, физиологических и психических свойств.

    Как писал о человеческой реальности М.К. Мамардашвили, «все существующее должно превосходить себя, чтобы быть собойв следующий момент времени. При этом то, что я есть сейчас, не вытекает из того, что я был перед этим, и то, что я буду завтра илив следующий момент, не вытекает из того, что я есть сейчас»1. Таким образом, для культуры характерна «вынесенность» специфически человеческого существования вовне, за пределы собственноприродного бытия. Реальность, относимая нами к культуре, «экстатична», предполагает пребывание человека «вне себя». Но тогдастановится ясно, что понятия культуры и природы вплетены всложную категориальную сесть, наброшенную на то/что несколько туманно можно назвать «действительностью».

  У X. Ортеги-и-Гассета встречается любопытное, но не слишком оригинальное утверждение, согласно которому одним из самых тяжких человеческих пороков является неблагодарность и,дабы не быть обвиненным в банальном морализаторстве, он весьма нетривиально поясняет свою мысль. По его мнению, мы,считая, что специфически человеческая реальность может существовать «сама по себе», всякий раз проявляем именно заурядную неблагодарность: «…Та реальность, в которой, согласно нашему верованию, мы живем, с которой мы считаемся и с которой в конце концов связываем все наши надежды и страхи, естьрезультат труда и творчества других людей, а не подлинная и первичная реальность. Чтобы соприкоснуться с нею в ее действительной наготе, надо было бы совлечь с нее покровы всех этихверований — и нынешних, и прошлых времен, — которые суть не более чем придуманные человеком интерпретации того, что впроцессе своей жизни он обнаруживает в себе самом и вокруг себя»2.

      Покровы, о которых говорит Ортега-и-Гассет, — это исторически формирующиеся напластования культуры и та искусственнаясреда, в которую погружен человек и сквозь которую он только и может смотреть на «внутренний» и «внешний» мир. Таким образом, культура, хотя и дана людям, но не так, как природа. Культура задана, т.е. не существует «сама по себе», требуя постоянных усилий не только для своего обновления, но и просто для своегоподдержания. Иначе говоря, культура признается совершенно особой сферой действительности, обладающей не менее специфическим режимом существования. Культура — это, прежде всего, процесс усложнения, возвышения вопреки естественному стремлению к «простоте», и ее неестественность динамична.

      Наиболее удачно эта ситуация описывается с помощью заимствованного из физики понятия энтропии (древнегреч. entropia — ‘поворот’, ‘превращение’). Как известно, в физике это понятиеслужит для характеристики направления протекания самопроизвольных процессов в термодинамической системе и меры их необратимости. Именно поэтому понятие энтропии проникло из физики в кибернетику и теорию информации, где вместе с понятиемнеэнтропии (отрицательной энтропии) служит характеристикой меры упорядоченности, организованности системы. Чем меньшеэнтропия, тем более сложно организована система, и наоборот. Тогда получается, что культура представляет собой особый неэнтропийный феномен, способный постоянно повышать уровеньсвоей организации. Культура всегда предполагает некий «выход запределы», некое трансцендирование.

    То, что в человеке есть нечто такое, что не вытекает из его природной «матрицы», вызывает удивление. Удивительно не то, чтовозникает по необходимости, удивительно то, что чего-то по необходимости не должно было бы быть, а оно все же есть. Именно таковы состояния человека, порождаемые культурой, и именно такова сама культура — и то, и другое «неестественно». Посколькуэти неестественные образования, будучи неустойчивыми, все жесуществуют, несмотря на угрозу превращения в хаос как болеепростой уровень организации (и в этом смысле, «ничто»), то отсюда и возникает вопрос, сформулированный значительно позже Г.В. Лейбницем в классической форме: «…Почему существует не-что, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто? «3  Более примитивный уровень организации действительно более»прост» и «легок», а все, что «сложно» и «трудно» требует постоянно возобновляющегося усилия. Любое ослабление усилия устраняет все препятствия на пути неумолимого действия культурной энтропии и ведет к соскальзыванию к краю бездны, на дне которой — «шевелящийся хаос». Таким образом, культурная энтропия, соотносимая с рождающим и одновременно угрожающим хаосом раскрывает свой скрытый смысл в качестве обозначения процессов взаимодействия жизни и смерти. Поэтому культура можетбыть охарактеризована как специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, радикально отличающийся от биологических форм жизни, но вместе с ними противодействующий и биологической смерти, и ее специфическому корреляту — культурной энтропии. Следовательно, культура — это не бытие, а усилие.

      Казалось бы, при этом индивид может быть признан чем-то первичным и самодостаточным, так что множественность индивидов оказывается в этом отношении чем-то не слишком понятным.Но такая точка зрения неверна уже потому, что приписывает отдельному человеку бесконечность, или, по крайней мере, считаетего способным без связи с другими, людьми, самостоятельно преодолеть свою конечность. Напротив, именно стремясь преодолеть свою конечность, в борьбе против культурной энтропии люди образуют общности. В этом контексте оппозиция «природа-культура» в ходе дальнейшего анализа превращается в оппозицию «врожденное-приобретенное», что еще больше подчеркивает динамический характер культуры.

      Способность обучаться и приобретать в ходе обучения некоторые новые способности и качества присущи не только человеку,но и многим коллективным живым существам. Новизна соответствующих способностей и свойств заключается именно в том, что они не являются врожденными, т.е. не передаются по наследствучисто биологически, так что каждое новое поколение живых существ должно приобретать их в процессе обучения. Очевидно также, что в силу некоторых причин отдельные способности и свойства, приобретаемые путем обучения, все же могут переходить в разряд врожденных, т.е. передаваться по наследству, без чего никакая биологическая эволюция не была бы возможна.

    В итоге показ, пример и подражание как способ передачи опыта и у человека, и у ряда других живых существ дополняется определенными механизмами передачи приобретенных способностей и свойств по наследству, что делает излишним приобретение непосредственного опыта всякий раз заново. Однако, специфика человеческого существования состоит не столько в способности к обучению (формы которого у людей, конечно же, значительно сложнее и эффективнее, чем у животных), сколько в механизмах отбора, закрепления и передачи другим людям (как современникам, так и потомкам) приобретенных способностей и свойств. У животных механизмы наследования приобретенных качеств являютсячисто биологическими. У людей непосредственные показ, пример и подражание, а также переход приобретенных таким образом качеств в состояние, аналогичное, но не тождественное биологической «врожденности», замещается именно специфически человеческим понятием культуры в качестве совокупного человеческого опыта.

    Не исключая, в принципе, возможности наличия механизмов биологического наследования опыта и у человека, необходимо, однако, признать, что в человеческом мире структуры ДНК почтиполностью вытесняются особыми искусственными материальными объектами и символическими структурами, позволяющими говорить о совокупности приобретенных качеств как о содержаниикультуры. Более того, именно указанные материальные объекты исимволические структуры образуют тело культуры в качестве совокупности ее «органов», обеспечивающих небиологическое наследование. Следовательно, сама культура может быть понята и как совокупный опыт человеческого рода, и как система средствего передачи (трансляции) в пространстве и во времени. В этом смысле культура оказывается вещественным и символическим заменителем системы некоторой части безусловных и условных рефлексов.

      Тогда прогресс культуры означает, прежде всего, усиление еероли в детерминации человеческой жизнедеятельности. Это влечет за собой то, что человек, будучи единым биологическим видом, но создавая различные виды культуры, в своей жизнедеятельности определяется не биологическими кодами, а преимущественноразличными типами коллективного опыта, зафиксированными и передаваемыми с помощью кодов культуры. Поскольку содержание культуры постоянно пополняется и, тем самым, изменяется,хранимая культурой социальная матрица также оказывается способной к изменениям. Тем самым изменчивым становится распределение социальных ролей, и культура обнаруживает темпоральное (историческое) измерение. Это, в свою очередь, ведет к необходимости рассмотрения вопроса о человеке, поскольку именно способы создания человеческих общностей прежде всего определяют механизмы формирования целостности культуры.

                          КУЛЬТУРА И ЧЕЛОВЕК В ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ

    Прежде всего, важно установить, что подразумевается под «человеком» на самых ранних этапах развития культуры, т.е. тогда, когда соответствующее понятие только появляется. В самом общем виде вопрос выглядит следующим образом: «Представлен ли человек отдельной особью (одним индивидом) или человеческимродом в целом?» Здесь исследование наталкивается на первый, и,пожалуй, главный системный эффект, связанный с феноменом человека. С современной точки зрения человеческий род считается составленным из индивидов, за которыми признается право первенства и функция элементов соответствующей целостности. Более того, индивиды рассматриваются как самодостаточные, а потому обособленные существа, которые могут (если будут к тому принуждены или просто сами захотят) вступать в некоторые взаимоотношения, добавляющиеся к их исходному состоянию — изолированному существованию.

      Между тем, и с современной точки зрения можно увидеть, чтопонимание человеческого рода в качестве совокупности индивидов обусловлено тем, что род рассматривается исключительно в пространстве. Стоит только учесть наличие в человеческой общности временного измерения, как образ совокупности совершенно изолированных друг от друга индивидов разрушается, поскольку связи между ними оказываются чем-то более изначальным, чем они сами. Каждый человек некогда был частью тела своей матери,а еще раньше — частью тела своего отца, а те, в свою очередь, неразрывно связаны во времени со своими родителями и т.д. (см. об этом специфическом контексте в работе Л. С Льюиса 4. В результате становится ясно, что каждый индивид невидимыми (темпоральными) отношениями связан с многими другими, в пределе — со всеми людьми, т.е. не представляет собой чего-то изолированногои даже относительно обособленного. Исходный системный эффект, который здесь обнаруживает себя — мнимая, но устойчиваяочевидность индивидуализированного существования человека,обусловленная игнорированием сверхчувственных темпоральных связей между людьми. Следовательно, образ человека как индивида создается и поддерживается вполне определенным типом целостности культуры, которым этот образ востребован в качестве условия возможности самого его существования.

    Этнографические данные позволяют с большой степенью уверенности утверждать, что на уровне родо-племенных межчеловеческих связей представление о человеческом индивиде как некоей самостоятельной единице либо полностью отсутствует, либо выражено крайне слабо. Именно это обстоятельство проявляется в практически общепринятой характеристике мифологии как нерасчлененного и коллективного сознания, в качестве состояния неразличенности субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, пространственных и временных отношений. Иными словами, мифология оказывается первой средой, в которой существует ифункционирует собственно человеческая психика, уже отделившаяся от животной, но еще не структурированная вокруг Я. Какизвестно, применительно к этому этапу истории человеческой культуры принято говорить о Мы-идентичности, что предопределяет понимание последующего развития в качестве перехода отМы к Я.

    В мифологических системах всех культур выделяется некий исходный слой, обозначаемый как космогонические мифы, в которых описывается и объясняется происхождение мира в целом. Их частью являются так называемые антропогонические мифы, специально описывающие и объясняющие происхождение именночеловека. При этом существенно, что человек не только понимается как часть мира, но и сам мир отождествляется с некоторым изначальным состоянием человека. Необходимо особо подчеркнуть,что эта схема, несмотря на множество вариаций, наличествует в мифологии практических всех первых очагов цивилизации (ее отсутствие или, напротив, слишком ярко выраженное своеобразие в некоторых мифологических системах объясняются обычными дляфункционирования мифологии «провалами памяти», склонностью к вариативному умножению сюжетных линий и их комбинаторному объединению). Исходный принцип этой схемы — пониманиечеловека как особого мира, который, однако, отождествляется отнюдь не с частью мира, а с миром в целом. Имеется в виду именно полное тождество, а не параллелизм или изоморфизм, представление о которых появляется на более поздних этапах развития соответствующих культур. Иными словами первочеловек понимается в качестве так называемого космического тела (богатый фактический материал на эту тему содержится, в частности, в издании «Мифы народов мира»5).

    В индийской мифологии первочеловек представлен в образе Пуруши (собственно, ‘человек’) космического тела, из которого возникают элементы мироздания, вселенская душа, Я, короче, множественность. В образе Пуруши предельно отчетливо даны основные свойства первочеловека — многосоставность и уродство избыточности (многорукость, многоногость, многоголовость ит.д.), исполинские размеры, позволяющие ему заполнить собой все пространство, гермафродитизм и бессмертие, символизирующие собой отсутствие различий между, соответственно, полами и возрастами (поколениями), свойство быть родителем своих родителей, т.е. самодостаточность, а также свойства превращающиеего в первожертву — способность быть расчлененным на части, из которых возникают наиболее существенные элементы социальной и космической организации, что означает победу над хаосом.Аналог индийского Пуруши, первочеловек китайской мифологии Пань-гу (лань — ‘блюдо’, гу — ‘древний’), в своем имени, по всейвидимости, указывает именно на принадлежность к разряду жертв. Налицо и все остальные признаки первочеловека, хотя некоторые из них — гермафродитизм, бессмертие и самодостаточность — выражены более приглушенно.

  Фрагменты египетской мифологии предоставляют в распоряжение исследователя, к сожалению, лишь довольно поздние образы первочеловека, в качестве какового чаще всего выступает богПтах, сохранивший в ясном виде одну способность — создавать из частей своего расчлененного тела элементы мироздания; эти элементы отождествляются с различными подчиненными Птаху богами. В шумеро-аккадской мифологии космическое тело выступаетпод именем Тиамат (‘море’), оно обладает такими свойствами, какисполинские размеры и чудовищность, олицетворяется огромным Драконом или семиглавой гидрой и играет роль первожертвы. Израссечения этой первожертвы на части ведут свое происхождение Небо и Земля в качестве дуальной оппозиции, порождающей в результате своего священного брака стихии и вещи. В иранской мифологии образ первочеловека представлен Гайомартом (авест. ‘живой смертный’), в котором свойство быть бессмертным заметно ослаблено, поскольку, как выясняется, это уже вторичный образ. Первичный образ первочеловека называется Йима, и ему еще вполне однозначно приписывается бессмертие наряду с прочимисвойствами первочеловека, которые, впрочем, выражены с разной степенью отчетливости. Имя первочеловека в иранской мифологии весьма важно для понимания причин расчленения тела первочеловека вообще: этимологически это имя толкуется как ‘близнец’ и ‘двойник’, что позволяет увидеть в процессе жертвенного расчленения первочеловека разрешение некоего внутреннего конфликта, обусловленного именно неотличимостью его участников друг от друга (примечательно, что этому в точности соответствуетпрообраз первочеловека, обнаруживающийся под сложными смысловыми наслоениями в индийской мифологии и именуемый Яма — также ‘близнец’, ‘двойник’).

    В раввинской литературе Адам (евр. ‘человек’) в качестве первочеловека представлялся чудовищным великаном, гермафродитом, двуликим и настолько ужасным, что увидев его даже ангелыиспугались. Присутствует в иудаистской мифологии и мотив принесения Адама в жертву с последующим рассечением его тела на части. Еще более выразительна мистическая традиция иудаизма,оперирующая образом Адама Кадмона (Адама Первоначального),обладающего тем же набором свойств, что и индийский Пуруша.Сюда же следует отнести и более или менее отрефлектированный образ Антропоса (греч. ‘человек’), играющего существенную рольв мистическом синкретизме поздней античности, а также христианском или околохристианском гностицизме. Обладая большинством свойств первочеловека, Антропос довольно успешно затушевывает представление о жертвенном расчленении тела образамиэманации или представлениями об идее как прототипе и предвечном первообразе некоего эмпирического человека. В скандинавской мифологии в качестве первочеловека выступает великанИмир, имя которого этимологически означает двуполое существо или близнецов, а сам он, как и в прочих мифологических системах, приносится в жертву с тем, чтобы из частей его расчлененного тела по стандартной схеме возникли элементы мироздания.

    В итоге можно констатировать, что главным аспектом проблемы человека в исторической ретроспективе и в исторической перспективе оказывается вопрос о способе и степени присутствия целостности в человеческих группах и отдельных людях. При этом существенным следует считать не только сами типы целостности,но и характер детерминации целым своих частей, что задает соответствующие образы человека. После процессов дифференциации, соответствующих мифологическим образам расчленения тела первочеловека, главной задачей культуры оказывается парадоксальное воссоздание такой ситуации «двойников», в которой каждый из них, обладая свойствами всех остальных, на самом деле «двойником» не является, будучи, тем не менее, носителем целостности и ее воплощением, но без разрушительной конфликтнoсти » двойничества». Поэтому на первом этапе человеческой культуры, соответствующем родо-племенным отношениям, решаются, в сущности, лишь две задачи — создание мира между полами ивозрастами (поколениями).

      Примирение достигается вокруг умершего предка, что делает его дух силой, создающей локальную человеческую общность, которая, вообще говоря, и есть человек, тогда как отдельные человеческие особи внутри рода суть лишь его «аспекты» или «фрагменты», положение которых в целостности закреплено в их именах. Род как целостность есть длящееся во времени воплощение духа предка и в этом качестве — человек. Следует особо подчеркнуть, что возвращение к изначальному блаженному состоянию гермафродитизма перед началом взрослой жизни, т.е. воспроизведение состояния полноты человека, — смысл возникших именно на этапе родо-племенных отношений обрядов обрезания, причем обрезанию подвергались как юноши, так и девушки, проходящие инициацию 6, Таким образом, то, что в истории многих первобытных обществ эти обряды известны именно в указанной симметричной форме, имеет принципиально важное для культурологии значение. Точно так же и брак как специфически организованный и длящийся во времени союз мужчины и женщины, будучи изобретением родовой культуры, является воспроизведением в миниатюре божественной целостности первочеловека и, тем самым, моделью человека как такового. 

    Однако, род — это целостность исключительно во времени, но не в пространстве, что выражается в кочевом образе жизни и указывает на ограниченность соответствующего типа общности. Поэтому первые оседлые культуры пытаются создать целостность в пространстве, подавляя при этом предшествующие механизмы обеспечения непрерывности жизни во времени (отмена нанесения родового древа на собственную кожу в виде татуировок, предание мертвых суду вместо поклонения им и др.). Границы «территории» становятся одновременно и границами чисто пространственной целостности, которая имеет значительно более дифференцированное, по сравнению с родом, строение. Если на предыдущем этапе с человеком отождествлялась вся целостность, т.е. род, то теперь возникает феномен человека сословного или человека иерархического, поскольку член каждого сословия является человеком лишь в той мере, в какой он воплощает в себе соответствующее сословие, тогда как деспот является воплощением всей целостности и в силу этого имеет не только человеческий, но и божественный статус.

     В истории становления категории бытия принципиально важен переход от мифологии к первым признакам того, что в развитом виде получило название личности. При этом следует учитывать, что мифология — отнюдь не отражение и не описание действительности, а в первую очередь средство превратить ее в упорядоченную и понятную. Именно поэтому в мифологии действуютсилы и существа, хотя и подобные качественно человеку (антропоморфизм), но количественно бесконечно превосходящие его по своим возможностям и в этом смысле — сверхчеловеческие. Время и пространство не властны над ними, и они способны преодолевать хаос и распад, господствующие в мире, доступном органам чувств. 

    Именно вневременной и внепространственный характер мифических персонажей предоставляет людям некую внешнюю точку опоры, откуда можно набросить на действительность сеть антропных образов и, тем самым, внести и в мир, и в человеческуюдушу такой порядок, который может противостоять хаосу и распаду, т.е. зиянию ничто. Мифология, вводя в игру сложную системусверхъестественных сил и персонифицирующих их существ, с самого начала обеспечивает отдельному человеку возможность выходить за свои пределы и, тем самым, обретать собственно человеческие качества, надстраивающиеся над биологической основой. 

      Поэтому мифология впервые создает человеческий мир в качестве освоенного и обжитого специфически человеческимисредствами, а также воспроизводит само человеческое в человеке. Благодаря мифологии раздробленный в различных временах и пространствах мир начинает существовать в едином (для даннойобщности) времени и едином (для данной общности) пространстве, так что из хаоса индивидуальных «миров» складывается некий единый мир. Кроме того, только благодаря мифологии возможен переход от животного к собственному человеческому состоянию,поскольку она предоставляет средства регулирования, организации и приведения в систему соподчинений тех внутренних и внешних сил, которые своей неумолимой необходимостью способны буквально разорвать на части человеческое существо. Персонифицируя эти силы, мифологические персонажи становятся средствами их заклинания, т.е. их упорядочения и субординации.Тем самым человеческое в человеке впервые может быть конституировано как нечто «собранное», т.е. как целостность. Эта целостность, пусть даже и не всеобщая, а в той или иной степени локальная, способна развиваться в сторону всеобщности и, следовательно, ориентирована на преодоление конечности отдельного человека. В результате происходит освобождение от власти безличных внутренних и внешних сил, обычным состоянием которых является хаотическая раздробленность.
Люди могли пытаться заклясть сверхъестественные существа (и, соответственно, стоящие за ними силы), т.е. подчинить их своей воле, в первых молитвах, но даже развитые языческие пантеоны сохраняют очевидные следы внутренних раздоров в качестве свидетельства власти сил хаоса, врывающихся в щели и проломы политеистических иерархий. Несистемные и даже антисистемныепроцессы не только обнаруживаются в виде противоборства иконфликтов между самими сверхъестественными существами, но и переживаются в виде мучающих человека богов и демонов. Мучение или, точнее, страдание и состоит в полном подчинении человеческой воли сверхъестественным существам (т.е. олицетворяемым ими силам) несмотря на все попытки их заклясть и, тем самым, нейтрализовать или, по крайней мере, ослабить их власть. Поэтому стремление к избавлению от страдания, от непреодолимой в рамках политеистического пантеона пассивности переживания выступает как потребность в завершенной иерархической системности или, иначе, как потребность в ином типе единства. Возникшая в лоне древнегреческой культуры категория бытия становится средством обеспечения такого нового единства, имеющего своей целью прежнюю задачу — преодоление конечности отдельного человека. 

      Появление хотя бы зачаточных форм личности означает разрушение той сравнительно слабо дифференцированной целостности, которая соответствует мифологии в качестве машины культуры, и дробление социального тела на более или менее обособленные единицы, притязающие на самостоятельность. Это — настоящий качественный скачок, связанный с появлением многоуровневой самосогласованной системы символического обмена. Крометого, это появление принципа субъектности (но еще не субъективности); постулирование наличия в мироздании антропных инстанций, к которым относятся, как к твердому основанию, все действия. Но subiectum — латинский аналог греческого слова hypokeimenon, в повседневной речи обозначавшего ‘подставку’, ‘основание’ и даже ‘скамеечку для ног’. Постепенно это слово, превратившееся в специальный термин, начинает обозначать ‘то, что лежит в основе’, ‘то, что под-лежит’, т.е. ‘под-лежащее’, и первоначально довольно точно передается латинскими терминами субстрат и субстанция. 

    Таким образом, это отнюдь не субъект в его новоевропейском понимании, поскольку в древнегреческой культуре субъектами в качестве подлежащих, т.е. определяемых извне и испытывающих разнообразные воздействия, источником которых они не являются, могли считаться любые разновидности сущего, а не только человек. Поэтому древнегреческое слово hypokeimenon, равно как и латинское слово subiectum, с учетом современного смысла соответствующих терминов следовало бы перевести как «объект» (и такой обратный смысл понятий «субъект» и «объект» встречается еще у Р. Декарта). Однако то, что человек в качестве некоторого выделенного «hypokeimenon» определяется извне и испытывает внешние воздействия, не означает, что он сам не способен к проявлению активности. Просто первоначально человек не в состоянии переживать эту активность как исключительно свою, т.е. полностью ему подконтрольную (стандартным способом объяснения этой неподконтрольности оказывается, как известно из мифологии, тезис о «вмешательстве богов»). Следовательно, нет и целостной структуры «Я» в качестве субъективности. Категория бытия хранит на себе следы движения от мифологии к субъектности, а от субъектности — к субъективности, и первые этапы этого процесса неразрывно связаны с древнегреческой культурой.

                            ФЕНОМЕНАЛЬНЫЙ СРЕЗ ИСТОРИИ КАТЕГОРИИ БЫТИЯ 

    Однако даже чисто феноменальный срез истории категории бытия исследовался не слишком часто и не слишком пристально и, в основном, в рамках истории философии 7. При этом, однако, анализ очень часто сводился лишь к прослеживанию и бесстрастной фиксации смысловых метаморфоз соответствующей категории, которой, несмотря на специфический европейский контекст бессознательно приписывалась некоторая универсальная значимость. Иначе говоря, категория бытия рассматривалась в качестве продукта любой культуры, достигшей некоторого уровня развития, тогда как этот уровень (опять же бессознательно) считается одним и тем же для всех культур. Таким образом, если в какой-либо культуре исследователь не встречает категории бытия, то это интерпретируется не как некое принципиальное обстоятельство, а как следствие того, что данная культура еще не достигла того уровня развития, на котором эта категория непременно должна появиться. Тем самым действительный и, возможно, по-настоящему уникальный контекст проблемы попросту игнорировался. Поэтому вспомогательным тезисом нашего анализа является утверждение, что искомым контекстом формирования и функционирования категории бытия является древнегреческая метафизика, которая, в соответствии с главным тезисом статьи, представляет собой определенное решение вопроса о соотношении целого и его частей, причем уникальное решение, лишь затем в модифицированном виде распространенное на другие культуры. 

      Метафизика — это, как известно, философское учение о предельных, сверхчувственных, сверхопытных принципах и началах (основаниях или даже единственном основании) всего сущего, в том числе и культуры. Прежде всего, метафизика понимается как наука о сущем в качестве такового. Иными словами, в ней рассматривается и исследуется все существующее, которое и называется сущим, но исключительно в той мере, в какой оно существует. Специфика метафизики заключается как раз в том, что она исследует сущее под особым углом зрения. Ее интересуют не конкретные качества сущего (такие, например, как размеры, масса, движение и т.д.), а исключительно его существование. Эксплицитная критика метафизики в качестве порождающей структуры европейской культуры, характерная для двадцатого века, предельно четко выявила два взаимосвязанных уровня ее существования и смысла. Во-первых, метафизику можно понимать как некий узус мышления, пронизывающий собой всю культуру, но не всегда осознаваемый. Во-вторых, метафизика выступает в качестве рефлексии над таким узуальным функционированием мышления, что, собственно, и делает ее особым разделом философского знания. 

    Древняя Греция, не имевшая сплошной территории и состоявшая из отдельных друг от друга «очагов» культурной жизни (полисов и островов), — это типичная, но в древнем мире нигде более не повторившаяся «культура архипелага». Метафизика была необходима для греков, расщепленных на локальные общности, как одно из средств обеспечения единства их уникальной «очаговой» культуры, и для этого она должна была оформиться в качестве мышления посредством абстрактных понятий (вероятно, одним из первых на это обратил внимание Г.В.Ф. Гегель, однако, его констатации, похоже, не были услышаны 8. Абстрагирование, т.е. отвлечение от места, времени, положений говорящего и слушающего, позволило превратить звучащую диалогическую речь в мышление, т.е. неслышную монологическую речь, не нуждающуюся в слушателе, отличном от самого говорящего (мыслящего), и создать такую структуру мысли, которая была бы значима везде, всегда и для всех «эллинов» (в отличие от «варваров»). Поскольку язык (речь) — это одна из форм межчеловеческих взаимоотношений, то превращение его в мышление является сопутствующим эффектом метаморфоз качества и структуры этих взаимоотношений, однако оно не отменяет саму способность языка связывать людей в границах некоторой целостности. В свою очередь, изменение качества и структуры межчеловеческих взаимоотношений означает также определенные изменения элементов, образующих социокультурную целостность, т.е. людей. 

    Действия относительно свободных людей, обретших ограниченную свободу на развалинах мифологии, включаются в не контролируемые ими самими сцепления причин и следствий, обретая свой смысл не в их головах, а в некоторой надындивидуальной целостности. Более того, следствия таких действий по большей части скрыты от их агентов и, оставаясь неузнанными, они могут возвращаться к ним в виде «вмешательства богов» или в облике неумолимой судьбы, которой подчинены даже сами боги. Поэтому исходной предпосылкой метафизики является допущение возможности антропной редукции: следует считать, что не духи и не боги действуют на людей, а люди, не узнавая собственных действий в их неконтролируемых сцеплениях, действуют сами на себя. Духи и боги в свете требования антропной редукции также должны быть признаны проекциями человека, а потому и не имеющими подлинной самостоятельности.
Здесь нет настоящего Другого, налицо лишь надевшие маски несамостоятельные Двойники, которых следует, узнав в них себя, разоблачить и, тем самым, лишить самостоятельной жизни, сделать настолько же контролируемыми, т.е. безопасными, насколько контролируемым и безопасным считает себя сам человек. Ведь Двойник — это, строго говоря, всегда опасный Другой, живущий жизнью, отличной от жизни Оригинала, и в этом смысле он — единство тождества и нетождественности. Антропная редукция требует избавления от таких Двойников, их полного отождествления с Оригиналом. Для этого человек должен собрать воедино ускользающие от него силы, способности и действия, познать их в качестве частей самого себя. В метафизике это достигается путем особого структурирования — упорядочения всего существующего вокруг выделенного и играющего роль Оригинала «центра», который сводит множество к единству посредством принудительной ориентации этих элементов на самого себя. 

    Отправной точкой метафизического подхода к той загадочной действительности, которая считается окружающей нас, оказывается общераспространенное, а не только греческое по своему происхождению рассмотрение ее в качестве сущего, т.е. бывания, чего-то просто существующего. При этом само понятие сущего отнюдь не может считаться само собой разумеющимся, и у древних греков оно окружено целым облаком ассоциаций, прежде всего, зрительных, а потому неизбежно пространственных. Определяющим для древнегреческой культуры является зрение, так что в ее контексте существовать — значит наличествовать, присутствовать, показывать себя, т.е. быть открытым взору и, в этом смысле, быть несокрытым, непотаенным, присутствующим. Вопрос лишь в том, что при этом подразумевается, взор физических глаз или так называемый «умственный взор» («умозрение»). Это различение также было специфически греческим и породило в теоретической плоскости различение между сущим и бытием (онтологическую разницу). 

    Уже на ранних этапах древнегреческая философия ставила вопрос о первоначале («архэ») всех вещей, и этой было первой попыткой пробиться от бывания к бытию. Поэтому истоки метафизического подхода к действительности, приобретшего более или менее четкие очертания, следует, очевидно, искать у досократиков — прежде всего, у фисиологов милетской школы (Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена), которые попытались понять бытиекак «природу» (physis). Хотя смысл «архэ» может пониматься и действительно понимался первыми древнегреческими философами по-разному, это слово постепенно превращается в философское понятие, означающее ‘основание’. У милетцев «основание» выступало в более или менее конкретном виде (например, как вода или воздух), но в виду всегда имелась целостность сущего, которая и должна быть объяснена из одного принципа. Таким образом, появляется универсальная парадигма метафизики — поиски единства многого. С этого момента становится возможно оценивать все формы мышления, в которых предпринимается попытка выведения многого из единого в качестве метафизических 9. А эти попытки — при ретроспективном рассмотрении — образуют самую сугь древнегреческой философии с момента ее возникновения, причем единое основание, от которого отправляется мысль, в итоге довольно длительной эволюции превращается в принципиально важное для метафизики понятие бытия. В результате метафизике, взыскующей бытия (правда, не всегда успешно), с самого начала присущи притязания на исчерпывающий охват сущего в целом, аэто придает всей метафизической традиции некий тоталитарный импульс, выступающий в виде определяющей роли принципа«центрированной» системности.

    Основные идеи главы школы элеатов, Парменида, — это, во-первых, утверждение радикального отличия бытия от небытия, а во-вторых, принцип тождества мышления и бытия. То, что «ничто»не есть, означает абсолютное единство бытия, его самотождественность и неизменность, т.е. чистоту в буквальном смысле беспримесности и, следовательно, отрицание множественности. В самом деле, всякая множественность (в качестве противоположности единству) означает различие, а различие, в свою очередь, означает наличие промежутков небытия. Ведь если некое сущее отличается от другого сущего, то оно не есть это другое. Следовательно, к бытию данного сущего должно принадлежать небытие другого сущего, что означает слияние бытия и небытия, т.е. разрушение его самотождественности. Точно так же, всякое изменение и становление неизбежно ведут к смешению бытия и небытия. Ведь движение означает, что тело и находится в данном месте, и не находится, а изменение — что вещь и есть то, что она есть, и не естьто, что она есть. В результате предполагается некая положенность небытия (ничто), т.е. бытие небытия. Следовательно, в этом случае также разрушается чистота бытия в смысле его беспримесности:теперь бытие смешано с небытием, что недопустимо. Элеаты приходят к парадоксу, который сам распадается на множество парадоксов — известный апорий Зенона, инициировавших появлениеатомизма Левкиппа и Демокрита. 

    Тем самым элеатам приходится признать, что в рамках соответствующих теоретических моделей нет места ни множественности, ни движению, ни изменению, ни времени, ни пространству. Мир множественности, движения, изменения, времени и пространства объявляется «миром мнения», т.е. мнимым миром,что, по сути дела, указывает на неразрешимость проблемы континуума в горизонте классической онтологической постановки вопроса. «Миром истины» оказывается при этом сфера мышления, где только и открывается бытие в качестве единого и неподвижного, т.е. самотождественного. Принцип тождества становится основной характеристикой бытия в отличие от множественного и изменчивого сущего. Более того, истинность этого мира проявляется именно в совпадении, тождестве мышления и бытия. Постулирование тождества мышления и бытия, их неразличимости делает невозможным и их смешение в качестве единства разнородного. Метафизика по-прежнему выступает как мышление о целостности сущего, но сущего неразличенного в себе, и единством сущего, исключающим инородные вкрапления, оказывается бытие. 

    Изощренные рассуждения элеатов о бытии, небытии и мышлении указывают на обстоятельство принципиальной важности: открытие бытия — это на самом деле открытие или, точнее, формирование абстрактного мышления в качестве особой познавательной способности человека. Бытие — формы такого мышления, абстрактность которого означает господство принципа принудительного тождества, т.е. насильственного отождествления нетождественного. Поэтому инструментом мышления становятся понятия. Бытие, в отличие от сущего, открывается через посредство понятий, и оно не сводится к утверждению того, что некоторое «нечто» просто «есть», но ставит это «нечто» (сущее) в зависимость от себя. Следовательно, бытие оказывается не только мысленным основанием сущего, но и принципом его реальной насильственной организации (структурирования): введение в философские рассуждения представления о бытии на деле указывает на такое прежде неведомое мышление, которое предоставляет сущее в распоряжение человека и стремится полностью подчинить его человеческой воле. В этом смысл онтологической разницы, и потому бытие может быть постулировано как тождественное мышлению, тогда как «просачивание» нетождественности, т.е. нарушение «чистоты» бытия, означало бы появление во власти человека над сущимнеких лакун, т.е. ограничение этой власти. 

      Принцип тождества мышления и бытия означает также, что сущее отныне не может быть дано непосредственно, оно всегда опосредуется бытием, которое, однако, может пониматься по-разному. Таким образом, история метафизики оказывается историей истолкования бытия. Оно продолжается в концепции, традиционно считающейся противоположностью парменидовской, но посвоей сути укладывающейся в единую линию исторического развития метафизики философии Гераклита Эфесского.

      Согласно его концепции, опирающейся на введенное им понятие Логоса, если выслушать не человеческую речь, а Речь как Логос, то следует признать: мудрость в том, чтобы знать все, как одно. Чрезвычайно важно, что вследствие синтаксической неопределенности допустим также перевод, в соответствии с которым есть только одно Мудрое Существо, которое знает все10. Так или иначе речьидет о совпадении, тождестве единства и множественности, т.е. по-прежнему, о единстве как основании множественности сущего, но само единство при этом толкуется радикально по-другому. У Гераклита сущее отнюдь не считается возникающим из основания и возвращающимся в него. Речь идет, скорее, о том, что благодаря Логосу множественность сущего приводится к некоторому единству. Человек понимает это, внимая Логосу, — равно как именно от Логоса он узнает, как же происходит приведение множественности к единству. Иными словами, Единое у Гераклита не является неопределенным, это — «Единое, различенное в себе» и, следовательно,включающее в свой состав противоречия, противоположности вграницах некоторой упорядоченности («гармонии»). Единое в качестве упорядоченного и гармоничного образует то, что называется«космосом», в котором все сущие только и «показывают себя». 

    С другой стороны, Логос — это одновременно и Порядок мира, и Речь, которая обращена к человеку и которой он должен со-ответствовать. Человек, по Гераклиту, способен говорить и мыслить, лишь отвечая Логосу. Со-ответствие в данном случае означает особую детерминацию человеческой речи, которая оказывается одновременно и повторением того, что Логос сказал человеку, и ответом Логосу. Таким образом, сутью метафизики теперь становится единство тождества и различия, что, однако, отнюдь не означаетлегитимации нетождественного. Важнейшими оказываются различия между мышлением и бытием, бытием и сущим, бытием истановлением, бытием и явлением, бытием и истиной, основанием и обоснованным, и, наконец, различие между едиными и многими,но все эти различия не обладают позитивностью, поскольку охватываются принципом тождества.

    Возникновение понятия Логоса — принципиально важный этап в истории метафизики. Ведь чрезвычайно многозначное греческое слово logos происходит от глагола legein, означающего, прежде всего, ‘собирать’, т.е., в самом общем смысле, ‘объединять разнородное’. Надев маску Мудрого Существа, Логос выступает лля отдельного человека в облике Другого, но мыслитель, приобщившись к Мудрости (Софии) и возлюбив ее, может стать «философом» и увидеть все в истинном свете. Тогдаон способен распознать в Логосе воплощение «центрированной» системы несамостоятельных Двойников, т.е. упорядоченную систему частей человеческого «Я», человеческих сил и способностей, прежде от человека ускользающих и даже стремившихся его поразить, представая в облике духов, демонов, богов, судьбы.

    Антропный Логос лишает этих Двойников ведущей к хаосу, а потому пугающей самостоятельности, тем, что, стирает их своеобразие и определенность, насильственно сводит их нетождественность к тождеству, собирает и удерживает их в границах некоторой целостности, руководит ими в качестве «центра» и не позволяет им вернуться в состояние свободы и самодостаточности (пусть даже иллюзорной). Тогда и весь «космос» может быть понят какединство многого, обеспечивающее единство противоположностей и построенное по типу «центрированной» системы, а Логос уже в качестве онтологического принципа становится условием возможности познаваемости и понятности «космоса» вследствиеего антропной упорядоченности; нужно только вслушиваться в то, что говорит Логос. В этом качестве Логос продолжает тенденцию отождествления богов с «умами» и сам становится Умом, т.е. носителем насильственного единства как всеобщности. Поэтому ЛогосГераклита может быть сближен с Нусом Анаксагора: и то, и другое — различные облики принудительного отождествления нетождественного, В то же время, сущность исходящего из Логоса насилия остается за пределами интересов и возможностей Гераклита, хотя он, с одной стороны, понимает его способность создавать упорядочивающие целостности («война общепринята», «вражда — обычный порядок вещей», «все возникает через вражду»), а с другой — отчетливо видит родство этого побеждающего хаос насилия с интегративными силами хозяйственной жизни (характерное сопоставление огня в качестве «архэ» с золотом в качествесредства купли — продажи). 

      Открытие бытия как предельно четкое выделение особой познавательной способности — абстрактного мышления — становится явным у Сократа, он объявляет нус главной человеческой способностью вообще. Более того, от конечного человеческого нуса Сократ переходит к высшему божественному Нусу, считая его«практическим разумом», служащим принципом реального упорядочения сущего в ходе его объяснения. У Платона, продолжившего и развившего сократовскую концепцию идей как сферы подлинного бытия, насилие, обеспечивающее принудительное тождество нетождественного, обретает имя — «ярмо», «иго» (zygon)11. Идея для Платона — это «внешний вид» того, что может быть увидено в присутствующем, она дает возможность явиться чему-то другому, т.е. сущему. Мир идей имеет, по Платону, пирамидальное строение, и в вершине пирамиды находится «идея идей» («идея блага» или «бог»), служащая условием возможности видимости всех остальных идей. 

      Для того или иного отношения к сущему обязательно опосредование идеей (необходимо увидеть «внешний вид»), но для этого следует обеспечить возможность «правильного» взгляда, который должен быть направлен на «идею идей». Сущее, по-своему открытое каждому человеку и по-своему для каждого ограниченное, идет под «иго» соответствующей идеи в качестве подлинного бытия и унифицирующего центра смысла, а все идеи, в свою очередь, находятся под «игом» принудительно объединяющей их «идеи идей». В итоге бытие оказывается вечным пребыванием (oysia) или присутствием (раroysia), а метафизика как система символического обмена впервые подвергается четко выраженной «центрации» с выделением всеобщего эквивалента.

    Аристотель продолжает понимание бытия в качестве присутствия, но рассматривает присутствие как покой, который, в свою очередь, он считает особым видом изменения. Природная или созданная человеком вещь — это для Аристотеля «ergon», т.е. «про-из-веденное» в смысле окончания процесса возникновения или создания, «выведенное», «извлеченное» из небытия (сокрытости) и начавшее присутствовать. Таким образом, присутствие у Аристотеля превращается в «energeia», т.е. пребывание в «про-из-ведении», которое не является самодостаточным, а подчиняется уму-перводвигателю как «центру». Точно так же, в неоплатонизме бытие отождествляется с Единым, считающимся безначальным началом всякого множества. Будучи причиной каждого отдельного сущего, Единое не совпадает с ним, а служит принципом единства всех сущих, которое, как нетрудно видеть, оказывается принудительным (насильственным). 

    В средние века аристотелевская energeia переводится на латинский язык как actualitas, т.е. «действительность», возникшая в результате совершения некоторого «действия». В свою очередь, превращение бытия в действительность влечет за собой противопоставление всего сущего человеку, который считается привилегированным источником всех действий. В отличие от прочих сущих, которые оказываются либо действующими, либо испытывающими действия, источником которых они не являются, человек отныне может признаваться основой собственной активности, ее «под-лежащим», «subiectum». Новоевропейская метафизика уже совершенно явно понимает свободу человека как его самоопределение, как постановку собственных целей, как самоуполномочение (более полный перечень способов понимания бытия 12). Так появляется феномен субъекта в качестве самодостаточного человеческого «Я», и субъектность превращается в субъективность. Напротив, сущее становится объектом, пред-метом, т.е. чем-то, поставленным перед человеческим «Я». Эти процессы были впервые императивно сформулированы в философии Р. Декарта. 

        Картезианский переворот в метафизике делает человека выделенным, единственным в своем роде сущим среди всех сущих, к которым традиционно применялся термин subiectum. Основание Для его выделения — особый, прежде неведомый способ существования новоевропейского человека, обусловленный качественным изменением всего метаболизма культуры. Человек отныне не только пред-ставляет сущее, т.е. совершенно реально ставит его перед собой, сам выбирает его, распоряжается им, но и строит все свое поведение на основе соотнесения с этими действиями в качестве исходящих именно от него и потому принадлежащих ему. В свою очередь, достоверность принадлежности реальных актов пред-ставления человеку опирается на их ментальный коррелят — на понятие мысленного представления, которое Декартом и обозначается с помощью термина cogitatio. 

      Этим термином охватываются все процессы в человеке (мышление, познание, волнение, воображение и даже ощущение), относительно которых человек обладает сопутствующим знанием их полной принадлежности ему самому (пред-ставленность пред-ставленного). Поэтому человек становится пред-ставляющим и пред-ставляющимся (т.е. представляющим себя) сущим, притязающим на неслыханное прежде право именовать самого себя. Традиционно именование всегда приходило извне, от инстанций, ‘считающихся носителями высшей сакральной власти, но теперь именующая инстанция становится частью самого человека. Возникает новоевропейский феномен «Я» (отныне именно так человек именует себя) — интериоризированный «всеобщий эквивалент» системы символического обмена (обмена пред-ставлениями), насильственное тождество нетождественного как структура личности. 

    Знание человеком самого себя таким образом, что через пред-ставление предмета открывается тот, перед кем может быть поставлен любой предмет, и есть отныне бытие, т.е. условие возможности сущего. Бытие превращается в представленность, которая считается собирающейся вокруг пред-ставляющего сущего и полностью подчиненной ему. Поэтому только человеку приписывается обладание con-scientia, со-знанием, т.е. совокупностью знаний (пред-ставлений), отнесенной к некоторому центру — человеку как субъекту в традиционном смысле субстанции (под-лежащего). Однако, воспроизведение структур всеобщности считается происходящим не в сверхчувственном мире, которому приписывался бы самостоятельный онтологический статус, а в отдельном человеке. В результате традиционный смысл термина субъект радикально изменяется: возникает субъект (принудительное субстанциальное тождество нетождественного) внутри субъекта (отдельного человека также как субстанции). Феномен «субъекта» в субъекте»13 или, по удачному выражению Ж. Делеза, феномен «треснувшего Я»14 и есть «субъект» в новоевропейском понимании, который только благодаря внутреннему расщеплению, в нормальном состоянии не доходящем до распада, приобретает право на именование самого себя «Я». Это именование обходит (но не снимает) запрет самозванства иллюзорной убежденностью, что исходное «Я» именуется находящимся в нем Другим, который, однако, сразу же объявляется несамостоятельным Двойником. Такая структура и создает возможность самодвижения, ведущего в своей конечной точке к совпадению субстанции с субъектом.

    В движении от кантовской к гегелевской философии само бытие становится всеобщим мышлением 15, к которому человеческое сознание приближается в процессе исторического развития, принуждая бытие — изначального Другого — превратиться в несамостоятельного Двойника, т.е. простую копию (тень или зеркальное отражение) Оригинала. Существенно, что насильственное отождествление нетождественного подает себя как свободное узнавание в Другом самого себя, в чем, в сущности, и заключен смысл фундаментальной гегелевской концепции отчуждения и его снятия. Это становится завершающей фазой продуцирования субъективности путем восхождения от абстрактного к конкретному, постижения противоположностей в их единстве, т.е. интериоризации сущего — Других и продуктов их деятельности, — объявления их неузнанными фрагментами трансцендентального субъекта в качестве бытия16 

    Естественно, что такая теоретическая схема должна была привести к вопросу о действительности (эмпирическом корреляте) трансцендентального субъекта, что, с одной стороны, означает не вполне легитимную попытку заранее снять тезис о конечности эмпирического субъекта, а с другой — всего лишь воспроизводит архетипическую тенденцию метафизики отождествить бытие с некоторым сущим. Если Кант, проявив осторожность, оставил этот вопрос открытым, то у Гегеля действительность трансцендентального субъекта уже совершенно открыто репрезентируется спекулятивным мыслителем, который, собрав в своем сознании целостность сущего, тем самым упраздняет сам себя, завершает философию как метафизику и соответствующую ей культуру как бытие. Гегелевская концепция действительно была началом завершения метафизики. Поэтому все философствование после Гегеля оказывается либо продолжением его взглядов, либо отталкиванием от них 17. Вместе с тем, это философствование в той или иной меревыявляет особенности культуры, опирающиеся на метафизические основания.

            ИСТОРИЯ КАТЕГОРИИ БЫТИЯ В СВЕТЕ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ

    Большинство попыток герменевтического прочтения категории бытия в социокультурном контексте опирается на концепцию человека в качестве существа, наделенного «разумом» или «способностью мышления», причем вопрос о происхождении этих свойств практически не ставится, что реально ведет к той или иной разновидности социологического редукционизма. Однако, на наш взгляд, значительно большим объяснительным потенциалом обладает утверждение об отнюдь не уникальной способности человека к мимесису (подражанию), что при предельном развитии этой способности именно у человека неизбежно ведет к «миметическому кризису» в качестве «войны всех против всех» (в дальнейшем изложении мы следуем поистине революционной концепции современного французского мыслителя Р. Жирара)18. Тогда появляется реальная возможность ввести категорию бытия в контекст проблематики насилия. 

  Действительно, насилие, пронизывающее собой все популяции живых существ, играет в формировании их единства весьма существенную роль. Предрасположенность к насилию имеет чисто биологические причины, и оно производит определенные психические и телесные изменения, подготавливающие к борьбе. Вместе с тем, хорошо известно, что развязать насилие значительно проще, чем остановить уже начавшиеся насильственные действия, поскольку насилие, подчиняясь глубинным инстинктам, иррационально и слепо. Стремление к соревновательности, доминированию, подавлению, экспансии принадлежит к самой сущности жизни, и именно этим живое в первую очередь отличается от мертвого. На этом основании можно сделать вывод, что единственным способом преодоления отрицательных последствий насилия является изменение его направления и качества. 

    Более того, переход от животного к человеческому состоянию сопряжен именно с преодолением «природных» форм насилия. В человеческом сообществе насилие, начавшись, часто забывает о своих подлинных причинах или выставляет мнимые побудительные мотивы. Когда агрессия уже развязана, а конкретный объект насилия вдруг становится недосягаемым, но продолжает вести себя «вызывающе», возникает потребность замены этого объекта, которая позволила бы агрессии «разрядиться» («козел отпущения»)19. При этом замещающий объект должен обладать хотя бы минимальным сходством с «оригиналом». Теоретически корректным является предположение, что жертва и является таким замещающим объектом. Таким образом, логика рассуждений подводит к гипотезе замещения. 

      Понятие мимесиса (подражания) оказывается чрезвычайно важным именно в контексте проблематики насилия. Специфика человека в этом контексте открывается не столько в его «разумности», сколько предельном развитии миметических способностей. Но если каждый член сообщества подражает каждому, то возникает система с обратной связью, которая может развиваться только в направлении усиливающегося соперничества. Иначе говоря, возникает ситуация разрушительного насилия, т.е. «миметический кризис». Насилие, с одной стороны, дезинтегрирует человеческую общность, а с другой — принципиально неустранимо. Кроме того, насилие обладает свойством взаимности, т.е. миметично, и всякое насилие вызывает ответное насилие. Единственным выходом оказывается возможность пустить насилие по определенному руслу, «канализировать» его, тем самым изменив и его качество. Эта задача вполне может быть решена с помощью жертвоприношения. Если объект жертвоприношения выбрать не случайно, то он станет своеобразным молниеотводом, позволяющим напряжениям внутри человеческого коллектива уничтожить жертву и только ее. Поэтому с помощью жертвоприношения в общности можно установить мир, оно защищает общность от дезинтеграции, «лечит», исцеляет ее, т.е. делает «целой» (не случайно в Древней Греции жертва называлась pharmakos, т.е. в сущности, целительным средством; но это слово означает также изверг, т.е. ‘некто извергнутый из человеческого общества’ и, тем самым, избавляющий ее от скверны дезинтеграции). 

    Противоречия и противодействия раздирают сообщество на части, тогда как жертва притягивает к себе разнонаправленные векторы насилия и словно впитывает его в себя. С помощью жертвоприношения обеспечивается «единодушие в насилии», и оно перестает быть разрушительным по отношению к сообществу. Благодаря жертвоприношению появляется различие между «законным» и «незаконным» насилием, и именно поэтому жертва обеспечивает мир внутри общности — состояние, которое не способен создать ни один смертный. 

      Таким образом, именно жертвоприношение создает пограничную линию между животным и человеческим мирами, однако мифология не столько воспроизводит принесение первоначальной жертвы, сколько затушевывает произвольность ее выбора. В самом деле, в условиях «миметического кризиса» иррациональная динамика взаимного тяготения и взаимного отталкивания превращает первичную человеческую группу (т.е. первочеловека) в совокупность ничем не отличающихся друг от друга особей — «близнецов» или «двойников», что и выражается в уродстве избыточности, т.е. в обладании каждым свойств всех. Тогда кризис может быть разрешен только «центрированием» системы, переориентацией векторов взаимного насилия — их отнесением к одной особи в качестве жертвы и потому «центра» системы. Тем самым каждый член группы перестает быть воплощением ее целостности, которая теперь воспроизводится в одной-единственной особи — жертве, способной «впитать» в себя импульсы насилия. 

  В процессе расчленения жертвы насилие не уничтожается, но канализируется, т.е. из разрушительного становится благотворным, скрепляющим воедино группу живых существ путем их соотнесения с сакрализованным «центром». Поскольку жертва отождествляется с группой как целостностью, то ее уничтожение означает качественную метаморфозу целостности в качестве гигантского первочеловека и одновременно космического тела, и именно эта метаморфоза описывается в антропогонических мифах. С другой стороны, поскольку из совокупности совершенно тождественных друг другу особей жертва выбирается и может быть выбрана только произвольно, мифология должна маскировать этот произвол, приписывая жертве отвратительные черты чудовища и, тем самым, оправдывая совершаемое над ней насилие. 

    Таким образом, расчленение гигантского тела первочеловека, состоящего исключительно из «близнецов» или «двойников», скрывает за собой уничтожение в качестве первожертвы некоторого «двойника», совершенно произвольно избранного из их совокупности, становящегося ее «центром» и в этом качестве — фетишизированным воплощением самой целостности. Мифология оказывается способом маскировки того обстоятельства, что человеческая культура стоит на убийстве людьми себе подобного, которое затем приобретает ритуальный характер. В этом отношении мифология — настолько же социальная память, насколько и социальная амнезия, что позволяет ей стать хранилищем архетипов, позволяющих сравнительно безболезненно время от времени воспроизводить первоначальное ритуальное убийство, в котором, правда, используется уже некоторые «заместительные жертвы» — не люди, а животные и даже неодушевленные предметы 20.

    При этом следует различать некую изначальную заместительную жертву, которая выбирается чисто случайно и, ритуальную жертву, которая уничтожается для того, чтобы восстановить единодушие в сообществе. При этом ритуальная жертва должна быть похожа на изначальную, т.е. выбираться в соответствии с законами мимесиса. Само ритуальное повторение «миметического кризиса» и его разрешения необходимо потому, что первичное структурирование человеческого сообщества, как и все установления культуры, подвержено закону культурной энтропии, а это требует периодического повторения всего процесса. Таким образом, «миметический кризис» становится «жертвенным кризисом», требующим нового жертвоприношения по той простой причине, что инерция действия изначальной жертвы заканчивается. Чрезвычайно важно, что жертва традиционно связывалась с сакральным. 

  Действительно, мир и порядок во всех культурах основываются исключительно на культурной дифференциации, т.е. на некотором структурировании человеческого сообщества, средством которого и служит сакральное. Сакральное — это инструмент, позволяющий структурировать человеческую группу по той простой причине, что оно представляет собой сгусток особым образом конфигурированного насилия. С другой стороны, сутью «жертвенного кризиса» является исчезновение различий, т.е. процесс их прогрессирующего стирания и уничтожения.

      Таким образом, в начале истории человеческой культуры происходит первичная дифференциация как результат победы над хаосом, что кладет конец отождествленного человека (в виде первочеловека) с космическим телом. Отныне мироздание распадается на макро- и микрокосм, а их безусловная неразличимость, характерная для мифологии, превращается в более гибкий принцип изоморфизма, играющий фундаментальную роль во всех антропологических представлениях вплоть до нашего времени. Отныне человек как микрокосм понимается в качестве «образа и подобия» макрокосма, т.е. некоторой объемлющей все целостности. Тогда различные подходы к тому, что следует понимать под макрокосмом, истолкование исходящих из него связей детерминации, а также представления о видах его структурной организации (вплоть до отождествления его с имманентными богами или трансцендентно-имманентным Богом) практически однозначно определяют и весь спектр образов человека. Вместе с тем, очевидной становится связь категории бытия с категорией сакрального: категория бытия в момент ее возникновения — не что иное, как особая концептуализация сакрального, и лишь потому она, как и сакральное, способна моделировать взаимоотношения целого и его частей. 

    Существенным аспектом герменевтики истории категории бытия является построение и детализация типологии возможных макрокосмов, т.е. соответствующих социокультурных целостностей. Несмотря на обилие теоретически допустимых и реально существующих смешанных форм, в качестве неких порождающихструктур, т.е. «чистых» типов целостности, можно выделить лишь две. В первом типе связи частей с целым имеют исключительнопространственный характер, и этот тип не может обойтись без категории бытия. Во втором типе связи частей с целым имеют исключительно временной характер, и категория бытия не просто невозникает, но и оказывается просто ненужной. Парадигматическими образцами этих типов служат, соответственно, греческая модель мира как упорядоченного пространства («космоса») и еврейская модель мира как упорядоченного времени (olam’а или, в греческой терминологии, «эона»). 

      Первый тип целостности культуры задается иерархической структурой метафизики, так что предельноесостояние, соответствующее сложившейся целостности, обозначается как вневременное и внепространственное «бытие» в качестве «совершенства», т.е. чисто пространственная полнота (зрительный образ — заполненность некоторого объема). Пространственный характер связей частей с целым, моделируемых метафизикой, означает, прежде всего, их прозрачность для взгляда изнутри системы. Таким образом, единичный человек, всегда находящийся внутри системы, считается видящим все те связи, в сети которых он находится, что соответствует структуре деятельности в границах древнегреческого полиса. Затем, после исчезновения полисного уклада такая модель целостности распространяется навесь космос, который превращается в слепок метафизики и которому приписывается вся та прозрачность для взгляда изнутри, которая была характерна для базовой модели метафизики — целостности полиса. Точно так же, на весь космос распространяется и«ностальгический» образ действий философии, т.е. стремление повсюду быть дома, видеть в Другом лишь самого себя.

    Тем самым характернейший лозунг древнегреческой культуры — «Познай самого себя!» — открывает, помимо явного, еще и некий глубинный смысл. В этом лозунге говорится не только о познании единичным человеком собственных качеств и особенностей, но и узнавании самого себя в Другом, т.е. о понимании того, что Другой и Другое на самом деле не могут считаться таковыми. Иначе говоря, указанный лозунг может быть переведен и поняттак же как «‘Узнай самого себя в Другом!». В результате философия изначально оформляется как совокупность средств для самообоснования единичного человека. Главным средством, служащим решению этой задачи становится «мышление» — интериоризированная, беззвучная и особым образом редуцированная речь.Редукция заключается, прежде всего, в исключении Другого в качестве слушающего: мыслитель слушает сам себя, и это считаетсявполне достаточным по той причине, что Другой, если он, какпредполагается, ничем не отличается от самого мыслителя, просто излишен. Поэтому речь не нуждается и в том, чтобы быть звучащей. Поиск собственных Двойников составляет также смыслдревнегреческого гуманизма: чужой становится своим лишь тогда, когда единичный человек увидел в нем самого себя — человека вообще. В этом смысле не только философия, но и гуманизм на самых ранних этапах — это некая разновидность «ностальгии», в рамках которой единичный человек не дополняется Другим, а копируется в Другом.

      В этом смысле специфический индивидуализм древнегреческой культуры с его приоритетом мужского начала перед женским и хорошо известным «аутизмом», граничившим с гомоэротикой, представляет собой весьма своеобразный системный эффект. Онвозникает внутри чисто пространственной целостности, составленной из элементов (единичных людей без различения пола и возраста), невидимыми системными механизмами принудительно приведенных к тождеству и участвующих в процессах реального и символического обмена с сознанием своей полной свободы. Именно такая модель целостности определяет возникновение философии в качестве «ностальгии»21, т.е. специфической формы поведения, позволяющего увидеть в Другом самого себя, т.е. своегоДвойника, а потому и заниматься исключительно самим собой — искать способы самообоснования и, следовательно, понимать единичного человека в качестве causa sui. Принципиальное тождество между собой всех людей и означает переход от Мы-идентичности к Я-идентичности, в ее развитой форме, что предопределяетвсю дальнейшую проблематику исследования человека в качестве вопросов, относимых к единичному человеку, который, правда, может быть вовлечен в систему более или менее сложных связей сдругими людьми. 

    Это обстоятельство раскрывает и смысл древнегреческого «аутизма», переходящего в реальную или воображаемую гомоэротику: в культуре, структурированной описанным выше образом, нет места для абсолютного Другого по отношению к мужчине, т.е. для женщины во всем ее качественном своеобразии. Своеобразие найденного греками шокового и шокирующего решения заключается в том, что различение полов осуществляется парадоксально — путем нарциссистского гипостазирования мужского пола засчет подавления женского. 

      Следовательно, «мышление» в момент его изобретения представляет собой редуцированную речь в системе межчеловеческихотношений, структурированных «бытием» и основанных на реальной или воображаемой гомоэротике. Это речь единичного человека вне «дома» — речь ученика, бродяги, обитателя бочки и т.д., тогда как «дом» всегда полон событиями, происходящими во времени. Однако в циклическом времени, в котором жила древнегреческая культура, не могло быть ничего принципиально нового именно вследствие того, что время считается свернувшимся в кольцо. В таком времени нет событий, а есть лишь пребывающие вещи. Далеко не случайно и то, что именно гомоэротика была конститутивным принципом первой философской школы — элейской. Парменид в качестве основателя и руководителя этой школы отрывал своих юных учеников от всех связей с серьезной жизнью полиса в качестве их «дома» и только этим делал их способными к спокойному признанию интериоризированной и редуцированной речи — «мышления» — чем-то вполне естественным. 

    Напротив, Гераклит стремился сохранить связи, соединяющие единичного человека с «домом» и потому вынужден был противопоставлять неподвижному бытию элеатов текучее сущее, которое, впрочем, все же сводилось воедино с Логосом, опять-таки неподвластным времени 22. Создатель философской парадигмы как таковой, Платон, сконструировал некий синтез концепций Парменида и Гераклита: «мышление» для него — это речь, разорвавшая связис реальным «домом» (линия Парменида), но оно, по убеждению Платона, все же должно иметь свой «дом» (линия Гераклита). В результате изобретается некий искусственный, запредельный«дом» — мир идей, а также его коррелят в мире сущего — идеальное государство. Но мышление в качестве «бездомной» речи и у
Платона остается «бесполой» или, точнее, «однополой» речью, что
вполне соответствует платоновскому пониманию эроса и человека в целом.


      Второй тип целостности культуры задается ветхозаветным теизмом и представляет собой систему не координации элементов в пространстве, а синхронизации различныхритмов во времени. Главным свойством жизни в этой модели целостности культуры объявляется ритм, причем жизнь считается вэтом отношении многослойной и потому включающей в свой состав множество качественно отличных друг от друга ритмов. Таким образом, необходимость выступает как жесткое принуждение, в соответствии с которым человек должен следовать ритмам, заставляющим его не только перемещаться в пространстве, но и жить вегетативной жизнью, действовать целесообразно, любить и т.д., чему в языческих системах соответствовали различные боги. 

      В свою очередь, над всеми этими богами в политеистических пантеонах возвышается бог катастрофы (Кронос, Сатурн и др.), кладущий конец их власти и стоящий у истоков нового цикла времени в качестве точной копии старого. Специфика древнееврейской культуры состояла в том, что в ней, во-первых, все ритмы жизни были объявлены аспектами единого Бога (отождествление «Яхве» и «Элохим»), а во-вторых, Яхве был понят как желанный бог катастрофы, объединяющий смерть с рождением и, тем самым, превращающий «вечное возвращение» циклического времени в непрерывное творение на арене открытого, линейного времени истории. Тем самым необходимость не отменяется, не нейтрализуется путем объявления ее чем-то «своим». Напротив, каждый ритм — это Другое, но Яхве создает возможность свободного перемещения от одного ритма к другому и, тем самым, делает необходимость преодолимой (хотя бы потенциально)23

    В ветхозаветных сюжетах присутствует такая черта, которой нет в предшествующей мифологии. В Ветхом Завете вообще симпатии всегда на стороне жертвы, что означает революционное изменение точки зрения. Отныне становится понятно, что «Каинова цивилизация», т.е. культура, возникшая из насилия, должна постоянно возвращаться к насилию, выступающему в виде Божьей кары. Налицо попытки восстановить стертые следы «обосновывающего» человекоубийства, и человечество отнюдь не изображается образцом кротости. Пророки идут дальше, совершенно недвусмысленно указывая на исчерпание возможностей системы, стоящей на жертвоприношениях. У одних из них, Исайи, начинается существенный процесс очищения образа Бога от свойств, указывающих на насилие, хотя идея божественного воздаяния сохраняется. В Новом Завете эта линия развития находит свое завершение. 

    Убийство Иисуса — это изначальное, а не ритуальное коллективное уничтожение жертвы. Однако для того чтобы традиционный механизм жертвенного замещения заработал, новозаветным текстам следовало бы быть мифическими, т.е. они должны были бы отрицать произвольный и несправедливый характер насилия по отношению к Иисусу. Напротив, Страсти Господни — это кричащее свидетельство о совершившейся несправедливости. Механизм «обоснования» культуры с его произвольным выбором жертвы открывается и, тем самым, люди остаются без «жертвенной» защиты. С момента распятия Христа нет ни одной жертвы, несправедливые преследования которой в конечном итоге не открылись бы в качестве таковых. Испытав насилие до его высшей точки, Иисус, открывает и искореняет саму структурную матрицу «сакрального».

    Поэтому христианство взламывает границы локальной еврейской модели целостности, расширяя пределы совокупности всех людей в пространстве и времени, так что становление целостности оказывается спасением не только еврейского народа, а всего человеческого рода — преобразование «ветхого» Адама в «нового» и, в определенном смысле, возрождением первочеловека в Церкви в качестве «мистического тела Христа». Поэтому же в иудео-христианской традиции человек, вообще говоря, уже может быть отождествлен с единичным человеком, существующим поверх всех половых, возрастных, групповых и сословных барьеров. Однако реально человек в иудео-христианской традиции понимается как составленный из двух половинок — мужчины и женщины 24, причем ни мужчина, ни женщина в отдельности не могут быть признаны человеком. По сути дела, речь идет о воспроизведении на новом уровне образа андрогина-первочеловека, который нуждается не в абстрактном мышлении, направленном на безличное, но «центрированное» бытие, а в живом диалоге. 

    Напротив, каркас культуры как бытия образует именно парадигма метафизического «центризма», и несущие конструкции этого каркаса, как и основные уровни любой динамической системы, стремящейся стать самосогласованной, устойчивой и даже просто существующей, обязаны быть изоморфными друг другу. Иначе говоря, структура каждого из уровней культуры как бытия создана первенством всеобщего эквивалента (на каждом уровне своего), вокруг которого, как вокруг «центра», расположена однотипная система элементов (также на каждом уровне своих). В качестве отправной точки рассмотрения «центризма» может быть избран любой уровень, однако наиболее наглядно, содержательно и детально этот феномен уже давно описан применительно к экономике. Анализ развития стоимости, т.е. экономической системы символического обмена, впервые осуществленный К. Марксом, далеко выходит за рамки поставленных им самим задач и, вместе с тем, позволяет увидеть те измерения этого феномена, которые в постмодернистском дискурсе анализируются и критикуются лишь на уровне их внешних проявлений 25.


Очевидно, что деньги, превратившиеся в капитал, функционируют в системе товарно-денежных отношений как ее «центр», а разнообразие отношений между элементами системы заменяется однозначным и единственным отношением к капиталу, выполняющему функции всеобщего эквивалента и «автоматически действующего субъекта». Товары способны обмениваться друг на друга лишь потому, что считаются состоящими из некоей единой субстанции и представляют собой стоимости. У Маркса такой субстанцией, кристаллами которой является стоимость товаров, считается абстрактный труд, т.е. в конечном итоге, труд отдельных людей, но особым образом обобществленный, Соответственно, выделяются четыре формы стоимости. Во-первых, это простая, единичная или случайная форма (форма I), когда два товара в обмене приравниваются друг другу, и стоимость одного из них выражена в другом. Во-вторых, это полная или развернутая форма (форма II), когда стоимость одного товара выражается во всех других товарах, ряд которых, вообще говоря, бесконечен. В-третьих, это всеобщая эквивалентная форма (форма III), когда стоимости всего многообразия товарного мира выражаются в одном выделенном товаре (например, в золоте или серебре). И, наконец, в-четвертых, когда товар, служащий всеобщей эквивалентной формой стоимости, выталкивается из товарной среды, возникает денежная форма стоимости (форма IV)26. Встретившись с особым товаром — рабочей силой — деньги начинают беспредельно воспроизводить себя и превращаются в капитал. В результате деньги как капитал становятся превращенной формой 27процесса взаимоотношения отдельных актов труда и обмена, и для капитала сами деньги и товары — всего лишь формы. 

    Экономической модели «центрированной» системы в точности соответствует политическая модель, господствующая в европейской традиции понимания государства. Если субстанцией «политического тела» считается власть, то возникновение государства также может быть описано как процесс «центрации». Сначала воля и потребности одного человека выражаются в каком-то другом, вполне случайном человеке, что соответствует форме I стоимости. Затем они выражаются во многих людях и сословиях (аналогия с формой II стоимости). «Центрация» нарастает и доходит до фигуры монарха в качестве всеобщего эквивалента, т.е. аналога формы III стоимости. Наконец, когда этот всеобщий эквивалент выталкивается из системы обмена и становится над ней, можно говорить о государстве в качестве аналога денежной формы стоимости (формы IV), и оно, как и капитал, способно выступать в качестве «автоматически действующего субъекта». 

    Что касается парадигматической теории права, то появление праформ правовых отношений связывается с господством принципа индивидуальной мести («око за око, зуб за зуб»), а это аналогично форме I стоимости. Форме II стоимости соответствует выражение «юридической стоимости», т.е. ущерба, во многих, объектах и процессах — подарках, штрафах, тюремном заключении и т.д. Форма III стоимости в правовой сфере имеет аналог в возникновении специальных судов, которые должны устанавливать эквивалентность между преступлением и наказанием, соотнося ее со всеобщим эквивалентом (чаще всего — лишением свободы) . Форме IV стоимости соответствует возрастание роли государства, создание абстрактной и универсальной правовой системы, подчиненной принципу «центризма». 

      В точности такую же «центрированную» систему нетрудно выявить в генезисе письменности. Письменность может быть рассмотрена как некоторая символическая система, а соотношение смысла, звука и графических знаков — в качестве процесса символического обмена. Если одно представление может быть отождествлено с другим представлением, то этому соответствует пиктографическое и идеографическое письмо, обозначающее не звук, а смысл в рисунках. Но смысл может быть выражен не только в рисунках, но и в словах. При этом в логографическом (словесном) письме налицо эквивалентность между смыслом и письменным знаком, обозначающим ситуацию или вещь с помощью определенной комбинации звуков. Звук оказывается теперь одним среди многих способов выражения смысла, тогда как переход к силлабарию (слоговому письму) особо выделяет его. Завершением этого процесса является разработка алфавитного письма, делающего звук всеобщим и единственным эквивалентом смысла («фоноцентризм»)28

      Аналогичным образом «центрированной» системой оказывается метафизика. В самом деле, процесс познания, как принято считать, начинается с манипулирования чувственными образами, т.е. с соотнесения и сравнения одного образа с другим, вследствие чего стираются различия и подчеркиваются подобия. В ходе этого процесса можно выделить родовые черты каждого образа, так что начинается своеобразная «игра обмена», подобная товарно-денежному обращению. Один образ конкретной вещи может выражаться только через один другой образ другой конкретной вещи, в чем-то подобной первой, и этому в сфере экономики соответствует простая, единичная или случайная форма стоимости (форма I). Далее, один образ может выражаться во множестве других образов на основе выделения у них некоторого общего признака, чему в сфере экономики соответствует полная или развернутая форма стоимости (форма II). Когда среди множества этих образов в результате абстрагирования принудительно выделяется некий особый образ («вещь вообще»), то он становится «идеей вещи» в качестве ее сверхчувственного образа, созерцаемого «умственным взором», и в сфере экономики этому соответствует всеобщая эквивалентная форма стоимости (форма III). В результате метафизика становится онто-тео-логией 29, т.е. характерным образом «центрированной» системой символического обмена. Когда же всеобщий эквивалент выталкивается за пределы системы символического обмена, он обретает статус сверхчувственной сущности, выступающей в качестве «центра», и возникает форма IV стоимости («логос», «идея идей», или, в развитых формах — «понятие» или «абсолютный дух»). Поэтому метафизика неизменно выступает в облике «центрированной» системы («логоцентризма»), а классически завершенной моделью «развитой формы метафизики» является гегелевская «Наука логики».

    Принципиально важно, что эта же структура присутствует в модели новоевропейской личности как «Я» (или «Эго») и в ее психоаналитической модификации. В последнем случае аналогом абстрактного труда служит либидо, кристаллизующееся в некоторых точках (органах) точно так же, как абстрактный труд «застывает» в стоимости товаров. Области кристаллизации либидо обозначаются как «эрогенные зоны», так что определенные сгустки либидознойэнергии фиксируются на том или ином органе, который становитсясредоточием удовольствия, сопровождающего, как считается в психоанализе, всякую разрядку либидо. Гипотеза о том, что либидо является субстанцией удовольствия, создает условия возможности символического обмена. Те объекты, к которым привязано либидо(а не только органы) и становятся элементами этой системы, тогда как фрейдовская схема эволюции сексуального развития выступает аналогом схемы эволюции формы стоимости. 

      Постулат изоморфизма уровней символического обмена требует, чтобы общественные формы, превращающие вещь в товар,были также основными формами мышления, и экономический уровень снова оказывается наиболее удобной исходной точкой капитала. Товар, находящийся в обмене, реально абстрагирован от сфер производства, распределения и потребления (пока он обменивается, он не производится, не распределяется и не потребляется). Это требует постулата абстрактной самотождественности товара в обмене (даже если реально он и претерпевает изменения); обмен основан на эквивалентности обмениваемого, на той посылке, что произведенная вещь в неизменном виде дойдет до потребителя. Поэтому абстрактное тождество и абстрактное количество оказывается вещной формой связи производства и потребления, а носитель этой связи, товар, выступает в форме предметности, т.е.абстрактной наличности. Поскольку обмен осуществляется товаровладельцами, наделенными сознанием, то абстрактное тождество, количество, наличность («присутствие») оказываются и формами товара, и формами такого мышления, которое только и может выступать в качестве условия самой возможности символическогообмена в «центрированных» системах30.

      Основой существования описанных «центрированных» систем признается своего рода «энергетическая парадигма», согласнокоторой сохраняется энергетическое равновесие всех системных взаимодействий. С этой точки зрения эволюция формы стоимости является одновременно эволюцией формы компенсации. На экономическом уровне символического обмена силой, производящейнекий продукт, является конкретный полезный труд, однако первоначально этот продукт не имеет стоимости, и в нем не содержится совершенно никаких свойств, которые могли бы служить условием возможности обмена. Затрата конкретного полезного трудаозначает «впрыскивание» в систему межчеловеческих связей некоторой порции энергии. Чтобы эта порция стала стоимостью, а система межчеловеческих отношений превратилась бы в развитую систему символического обмена, необходимо тотальное насильственное отчуждение произведенных продуктов от их производителей, что действительно происходило с возникновением рабовладения и получило законченную форму в феномене рабочей силы. Тогда «впрыскивание» порции энергии в систему оставляет после себя «след», который, впрочем, заглаживается, стирается соответствующей формой насилия.

    Возникновение стоимости является именно стиранием «следа», системной компенсацией отчужденной затраты конкретного полезного труда. Обобщая эту схему и распространяя ее на уровни, изоморфные экономике (политика, право, письменность, метафизика, психика), можно констатировать, что конкретный полезный труд является лишь одной из форм «частичных сил» — индивидуальных и групповых волевых актов («социальных сил») в политике и праве, актов значения, т.е. превращения незнака в знак в письменности и метафизике (имеются в виду предписьменностьили так называемое «архи-письмо»), частичных влечений в психике. Будучи «впрыснуты» в систему и отделены от своих носителей,все они оставляют «след». Таким «следом» в политике следует считать «личную зависимость», в праве — «ущерб», в письменности и метафизике — первичное означение в качестве «нетождественного», а в психике — «забытое» как «бессознательные желания». 

    Насильственному отчуждению продуктов труда на экономическом уровне соответствуют в политике — репрессии, в праве — затемнение изначальных неписанных и локальных законов, в письменности и метафизике — приведение всего и вся к абстрактному тождеству, в психике — вытеснение в сферу бессознательного. Если в области экономики стоимость является компенсациейзатраченного конкретного полезного труда и потому стирает«след», то аналогом стоимости служат в политике — общественные ценности, в праве — чуждая мести абстрактная справедливость закона, в письменности и метафизике — смысл или значение, в психике — дух.


    Процесс «центрации» перечисленных элементов компенсации рождает всеобщий эквивалент, так что деньгам как капиталу в экономике соответствует Государство — на уровне политики, Закон — на уровне права, Звук — на уровне письменности, Логос (Смысл) — на уровне метафизики, Фаллос — на уровне психики. В итоге становится очевидным тот факт, что на всех основных уровнях европейской культуры действительно господствует одна и таже модель «центризма» — «центризм капитала» («капитализм»), «центризм государства» (этатизм, способный в ряде случаев перейти в тоталитаризм), «центризм закона» и, наконец, «фоноцентризм», «логоцентризм», «фаллоцентризм». Учитывающий принудительный, хотя и безличный, характер процесса «центрации», входе которого и формируются всеобщие эквиваленты, нельзя не признать, что все эти эквиваленты пропитаны насилием, обеспечивающим принудительное тождество нетождественного.

      Всеобщие эквиваленты являются скрытыми резервуарами насилия и потому — центрами невидимых силовых полей, пронизывающих собой всю человеческую культуру, структурирующих ееи придающих ей вполне определенную форму единства. Так, придавая насилию вполне определенную конфигурацию, восходит культура, понимаемая как бытие. Но, вопреки надеждам на долговечность культурных форм, представляющих собой осуществление такого проекта, эти формы ныне со всей очевидностью подходят к периоду слома. Такой итог обусловлен тем, что, судя по многим признакам, подходит к концу сама «метафизическая эпоха». Соответственно, приближение к периоду слома цивилизации, которая считается построенной на метафизических основаниях, связывается с проблемой «преодоления метафизики».

    ПЕРИОД «ПРЕОДОЛЕНИЯ МЕТАФИЗИКИ»   НАЧАЛО ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО СЛОМА

  Проделанный анализ указывает на существенный аспект большинства проектов «преодоления метафизики». Так, в парадигматической философской концепции М. Хайдеггера метафизикасчитается не просто завершающейся, она, как настойчиво подчеркивается, должна быть преодолена. Но преодолевают то, что так или иначе мешает, стесняет или просто не удовлетворяет. Итогипредшествующих рассуждений позволяют предположить, что заразнообразными концепциями завершения и, тем более, за проектами преодоления метафизики скрывается стремление дистанцироваться либо от насилия в качестве конститутивного элемента культуры (радикальный вариант), либо от конфигурации насилияв виде метафизической модели «центризма» (постмодернистские варианты «децентрации»). Возможны, впрочем, и смешанные варианты, в которых с «децентрацией» связываются надежды наокончательное избавление от участия насилия в конституировании природы. Независимо от своеобразия того или иного варианта проекта «преодоления метафизики», в большинстве из них налицо очевидное стремление сохранить категорию бытия, отделив ее лишь от традиционного метафизического контекста, т.е. дать бытию некую «неметафизическую» интерпретацию и, темсамым, остаться в границах философии (правда, по-новому понятой).

 

    Таким образом, выстраивается любопытная логическая цепочка. Во-первых, культура оказывается определенной формой канализации и структурирования насилия, благодаря которой в социуме упорядочивается взаимоотношения целого и частей и которая в самом общем случае может быть обозначена как «центризм». Во-вторых, в древнегреческой метафизике в качестве учения о «едином, различенном в себе», т.е. в качестве отнюдь не универсальной, а, напротив, довольно своеобразной форме «центризма», отразилось весьма специфическое структурирование насилия. В-третьих, это структурирование, задающее особую матрицу взаимоотношения целого и части, оказалось «запрессованным» в качестве бытия. В-четвертых, все метаморфозы категории бытия, равно как и реальные процессы его универсализации (т.е. попытки превращения в однозначно «общечеловеческую» категорию) имеют своим результатом сохранение неких базовых структур насилия и способов его организации. И, наконец, в-пятых, понимание культуры как бытия действительно означает воспроизведение или, во всяком случае, первенствоопределенной модели «центризма» — насильственной организации связей между целым и его частями исключительно в пространстве. Стало быть, основной чертой проектов «преодоления» метафизики является, вообще говоря, ни на чем не основанная уверенность в возможности такой интерпретации категории бытия, которая задавала бы «ненасильственную» модель связи целого и части и, соответственно, принципиально иную матрицу культуру. Однако, в итоге не только завершается разрушение «патриотического синтеза», но и происходит весьма симптоматичный возврат к архаическим, альтернативным христианству мировоззренческим моделям. 

      Ведь своеобразным испытательным полигоном, на котором нащупывались границы категории бытия в христианской культуре, был и остается гностицизм — аморфная совокупность синкретических религиозно-философских систем, возникших в поздней античности, построенных по типу религий спасения и видящих единственный путь к спасению в особо понимаемом знании (гносисе). Тенденция гностицизма ко всеобъемлющему мировоззренческому синтезу выражается в его настойчивых попытках объединить иудаизм и христианство с эллинистическими мировоззренческими принципами и религиозными практиками — элементами греческой философии, различными восточными верованиями (в том числе эзотерическими), а также мистериальными культами,причем эллинистический компонент всегда преобладает. Будучи характерным продуктом соприкосновения иудео-христианских принципов с фундаментальными элементами и ценностями нехристианских культур, гностицизм оказался весьма выразительным симптомом переходного периода ряда культурных парадигм и многих философских систем, определяющих систему ценностных ориентации «европейского человечества» вплоть до настоящего времени. Применительно к современной культуре можно говорить не только о «неогностицизме», но и о «криптогностицизме», довольно точно выражающих миропонимание послевоенного «европейского человечества»: зло, вопреки формуле Августина, есть нечто большее, чем просто отсутствие добра, так что соблазн превратить зло в субстанцию оказывается очень сильным. 

      Как известно, исходным пунктом большинства концепций гностицизма является признание дуализма духа, помещаемого на высшую ступень онтологической иерархии, и низменной, грязной материи, которая считается самостоятельным источником не только материальной чувственной жизни, но и зла. Однако материи противостоит не просто дух, а некое верховное, предвечное, чисто духовное божество, считающееся источником духовной жизни, блага и истины. Это духовное божество производит из себя черезистечение (эманацию) множество вечных духовных существ — эонов, — каждый из которых образует некий самостоятельный мир, тогда как в своей совокупности они составляют полноту бытия (Плерому). Избрание термина эон (греч. ‘век’, ‘вечность’) для обозначения множественности миров весьма показательно, свидетельствуя о настойчивом стремлении гностицизма ввести темпоральное измерение в неоплатоническую модель опосредования, которая в силу своих древнегреческих корней чужда представлениям о взаимосвязи элементов сверхчувственной иерархии во времени. Качественно новым в гностицизме по сравнению с древнегреческой метафизической парадигмой является не то, что у эонов есть пространственное измерение (это само собой разумеется), а как раз то, что они темпоральны. 

      Это обстоятельство и стремится подчеркнуть слово эон — даже за счет подавления пространственности на своем «фасаде». Эоны — это «миры и поколения», но это также персонифицированные или квазиперсонифицированные пространственные и темпоральные принуждающие силы, отличающиеся от традиционных богов политеизма, в первую очередь, своим специфическим «историзмом». Таким образом, уже в момент своего рождения гностицизм принудил античных онто-теологов стать метафизиками катастрофы как специфически темпорального феномена, через посредство которого осуществляется переход души из «природы» в «историю», переставшую быть «вечным возвращением». Возникновение доступного органам чувств мира — это, согласно гностицизму, смешение духовного царства (Плеромы) с материальным царством (хаосом), а система эонов и служит цели опосредования между духом и материей. В результате отделения одного из эонов, которое в разных системах гностицизма понимается по-разному,Плерома, некоей своей частью вступившая в отношения с материей, перестает быть подлинной полнотой и выступает как множественность демонических миров. 

      Таким образом, возникает характерная для гностицизма концепция «двух богов» или «бога по ту сторону бога», иначе обозначаемая как «монодуализм». Согласно монодуализму, все сущее, хотя и имеет два первоначала, обязано спецификой своего существования особой связи между ними. А именно, считается, что существует некое трансцендентное, чисто духовное божество, тогда как второе, низшее начало (Демиург) начинает существовать благодаря «попустительству» первого, высшего первоначала, так что, будучи порожденным, второе первоначало все же обладает самобытностью, собственной волей и, следовательно, ответственностью. Поэтому второе первоначало может отпасть от первого и даже восстать против него, подчиняясь своеволию и стремлению к самоутверждению. Этому соответствует и определенная антропология. Человек в гностицизме традиционно считается состоящим из духа («пневмы»), души («псюхе») и материи, но душа, в отличие от христианства, понимается как нетварная, как часть духовного божества, внедрившаяся в материю. Вследствие этого тело для гностиков, как и для Платона, т.е. в полном согласии с эллинистической традицией, — «темница души», из которой она стремится освободиться. Такому стремлению, однако, препятствует материя, не пропускающая фрагмент духовного божества к его первоистоку — самому духовному божеству. 

    Поэтому существенным компонентом гностицизма являются различного рода учения о способах трансформации материи или, точнее, о способах обеспечения ее трансмутации. При всех особенностях каждого из этих учений непременным для них является тезис об определяющей роли таинственного знания, гносиса, для высвобождения души как «осколка» духа из темницы чуждой духу материи. Общая логика такова: человек есть дух, поскольку частью духовного божества является его душа, но он об этом не знает, а потому не свободен. Гносиса, т.е. знания о своей божественной сущности, ему вполне достаточно для спасения — освобождения из-под власти своего тела, так как это знание не простое, а способное вызывать трансмутации материи. Более того, верховное Духовное существо «потратив» часть своей субстанции на души, само становится ущербным и нуждается в человеке не меньше, чем человек нуждается в этом божестве, а потому соучаствует в человеческих усилиях. В результате спасения через посредство гносиса душа превращается в дух, а человек делается «пневматиком». Однако завершение такого процесса спасения лишено какого-либо положительного содержания, поскольку разделенные элементы возвращаются на свои места, и никакого нового качества непоявляется. Мир не спасается, спасаются только души «пневматиков» и, в некотором смысле, верховное духовное божество. 

    Более того, в случае обычного познания не происходит, как считается, никакого самораскрытия познающего человека. Напротив, в случае гносиса объект — верховное духовное божество — является не всеобщим, а особенным. Поскольку от него отделяются некие «осколки», превращающиеся в души, то это божество перестает быть единичным, но и не становится всеобщим. Гносис,направленный на такой особенный объект, в отличие от обычного познания, в силу особенностей объекта создает видимость взаимного отношения: в процессе познания происходит также самораскрытие познающего человека путем открытия им «бога в себе». В результате онтологическое положение человека считается изменившимся, и он делается причастным божественному существованию. 

    С другой стороны, хотя самораскрытие имеет результатом знание человеком своей собственной божественной сущности, познавательная ситуация, строго говоря, все же остается односторонней («монологичной») потому, что нет реального отношения между человеком и внешним по отношению к нему божеством. Поскольку божество открывает себя внутри человека, то веритьчеловеку, кроме самого себя, не в кого. Погружение человека в глубины собственной души парадоксальным образом означает расширение ее границ вплоть до совпадения с границами мироздания или, точнее, втягивание в эти глубины всего внешнего, что и составляет парадигму новоевропейского субъективизма, делающего действительность всего лишь «представлением». 

    И христианство, и гностицизм по-разному объединяют разнородные факторы и элементы, входящие в иудео-эллинские основания христианской цивилизации, что проблематизирует сами эти основания и обозначает специфику средств той универсализации культуры, на которую претендует христианство 31. В этом отношении гностицизм оказывается не просто альтернативой, но теневой альтернативой христианства, которая, как и всякая тень, с одной стороны, неотступно следует за тем объектом, который ее отбрасывает, а с другой — не исчезает надолго, своим присутствиемсвидетельствуя о реальном существовании этого объекта. Поэтому в подавляющем большинстве случаев попытки понять культуру как бытие в современном мышлении оказываются опосредованными гностическими сюжетами. Гностицизм — это некая виртуальная модель объединения основополагающих начал древнегреческой и древнееврейской культур, в которой они не только не приходят к синтезу, но «Афины» явно господствуют над «Иерусалимом». Если попытаться обозначить суть указанных основополагающих начал, то все снова сведется к противостоянию морфологии, т.е. вневременной, чисто пространственной и жестко детерминированной системе взаимосвязей между частями как совокупностью форм в их соотнесенности с целым, и генеалогии, т.е. темпоральной, развертывающейся во времени системе взаимосвязи между относительно свободными элементами, а также между этими элементами и целым.

  Парадигматической моделью морфологии является древнегреческая метафизика, которая по мере все более полного отождествления человека с субъектом в новоевропейской философии задает структуру различных видов трансцендентализма. Перед лицом метафизики все родо-племенные генеалогии очевидным образом пригрывают в общности: метафизика как якобы единственная парадигма целостности в принципе может быть распространена на всех людей, а генеалогий много, и каждая из них восходит к своему предку, а потому, объединяя сравнительно малые группы, разъединяет людей в целом. Революционный прорыв, совершенный древнееврейской культурой, состоял во введении представления о всеобщем отцовстве, поскольку именно живой Бог, а не какой-либо земной мужчина признавался отцом людей. При этом живой Бог, в отличие от фатума, не детерминирует людей так же, как кукловод приводит в движение своих кукол, а лишь зовет людей, и зовет из будущего, снимая неумолимую детерминацию действующими причинами и предоставляя каждому человеку свободу выбора.

      Сердцевиной христианства была попытка устранения локальной ограниченности иудаизма, т.е. предельная универсализация представления о всеобщем отцовстве при сохранении принципа генеалогии: согласно христианству, в истории формируются не роды, не европейский и не какой-либо другой народ, а единый человеческий род. Вследствие этого только историческое христианство могло стать реальной альтернативой метафизики в качестве императивной модели социокультурного единства, притязающей на универсальность: оно обладает способностью вписывать во всемирную историю уникальные события, не превращая их в сколки внепространственных и временных идей. 

    Попытка гностицизма сблизиться с христианством или, напротив, выступить в качестве его более действенной альтернативы, может быть успешной только за счет сознательной или бессознательной фальсификации христианского социокультурного проекта. Для этого нужно было отождествить генеалогическую, т.е. сущностно темпоральную парадигму, с метафизической парадигмой, в которой общность достигается за счет абстрагирования, а угрозаанархического индивидуализма снимается насильственным соотнесением с бестелесной «идеей идей», находящейся вне времени, глухой, немой и, в сущности, мертвой. Это и произошло в действительности. Отныне можно стало объявлять призыв христианства к разрыву локальных социокультурных связей ради установления связей общечеловеческих всего лишь интеллектуальным требованием полного и окончательного уничтожения всяких генеалогических отношений путем мысленного абстрагирования от них. Одновременно можно стало представлять целью христианства создание «абстрактного», т.е. лишенного корней, человека и, тем самым, вопреки концепции инкарнации, превращать христианство в заурядную философскую систему, смысловое ядро и особенность которой составляет обещание приобщения к гносису. Единственная уступка, которую гностицизм позволил себе по отношению киудаизму и христианству — это эклектичное включение несколько усеченной формы историзма в классическую метафизическую парадигму без серьезного обсуждения самой возможности такого включения. С тех пор до наших дней продолжаются попытки перехода от философии бытия к философии «бывания» и события, т.е. сообщения метафизике и, соответственно, бытию, темпорального измерения, что, собственно, составляет внутренний гностический нерв всякой «философии истории», которая хотела бы считать себя «христианской». Осуществившийся на начальных этапах истории христианства «патриотический синтез» в качестве события, требующего постоянного обновления, был альтернативой гностицизма, претендовавшего на окончательность своей модели единства. Одновременно речь идет о двух моделях оснований культуры и о двух моделях человека 32

      Запал гностицизма и его притязания на универсальность не угасли до сих пор, что также требует культурологического осмысления. Новейшие исследования гностицизма еще раз подтвердили, что под пеплом действительно скрывается огонь. Впрочем, первый значимый для культурологии результат следует датировать 1835 г., когда вышла в свет книга немецкого церковного историка, главы новотюбингенской школы Ф.Х. Баура «Христианский гносис, или Христианская философия реалигии в ее историческом развитии»33. Баур обнаружил, что мыслительные схемы гегелевской философии религии удивительнейшим образом совпадают сконцепциями позднеантичных гностиков: у них, как и у Гегеля, Откровение божества понимается как его постижение самим себя через посредство человека. Вторым фундаментальным академическим свидетельством того, что искры гностицизма продолжают вырываться из-под пепла, стала публикация в 1934 г. первого тома исследования немецкого философа Г. Йонаса «Гносис и позднеантичный дух» (второй том вышел значительно позже 34), в которойдоказывалось не менее удивительное совпадение «экзистенциалов» хайдеггеровской «фундаментальной онтологии» с концептуальными схемами позднеантичного гностицизма. Поскольку нет никаких оснований ставить под сомнение особый знаковый характер философских конструкций Гегеля и Хайдеггера как форм самосознания европейской культуры, то оба эти открытия неоспоримо свидетельствуют о проникновении гностицизма в ее мельчайшие поры 35. Налицо симптомы глубоких тектонических сдвигов в иудеоэллинских основаниях культуры, приведших к нарушению того равновесного синтеза, который только и позволял квалифицировать ее в качестве христианской. 

    Поэтому для современного гуманитарного мышления столь важно понимание сути распада той «центрированной» формы единства, которая восходит к метафизической парадигме и позволяет понять культуру как бытие. Точно так же понятным становится и скрытый смысл демаршей философского постмодернизма, состоящий не только в положительной оценке самого факта «децентрации» и в попытке консервации «децентрированного» состояния культуры. Существенно, однако, что остаточным фоном постмодернистских умонастроений оказывается противоположная им тенденция, все еще сохраняющая верность традиции модерна и позитивно оценивающая «центризм» в качестве порождающей структуры различных уровней культуры. В соответствии с этой тенденцией должно быть пересмотрено лишь понимание сути «центра». Это — продолжение поисков эмпирического коррелята «центра» в качестве воплощения абсолютной субъективности, которые были начаты ещеИ.Г. Фихте, в отрицании «вещи в себе» просто отождествившим, вопреки кантовскому запрету, эмпирический субъект с трансцендентальным.

    С самыми значимыми результатами поиски были продолжены Г.В.Ф. Гегелем и К. Марксом: этим коррелятом стали, соответственно, «спекулятивный мыслитель» и «рабочий класс». В современной ситуации наиболее содержательными и влиятельными оказались результаты раннего Т.В. Адорно, Г. Маркузе, М. Хоркхаймера, абсолютизировавших силы «критическимыслящего индивида», который, впрочем, также может быть понят по-разному. Однако после опыта осуществившихся утопий продолжение подобных поисков начинает выглядеть все более подозрительно, указывая на архаизм, упрямо не желающий считаться с новыми реалиями, наивность и опасный инфантилизм.

      Сюда же следует отнести и традицию русской софиологии, поскольку в тех ее парадигматических вариантах, которые наиболее откровенно указывают на ее социокультурный контекст (Вл.С. Соловьев, С.Н. Буглаков, Л.П. Карсавин) также воспроизводится схема поисков эмпирического коррелята трансцендентального субъекта. Правда, в софиологии сперва речь идет о чисто теоретической замене последнего, и лишь затем открывается, что интерес кСофии оказывается проявлением пристрастия к особому типу онтологической и социокультурной целостности («всеединству», «богочеловечеству», «симфонической личности» и т.п.). При этом София выступает в качестве претендента на роль замены трансцендентального субъекта в качестве «центра» при сохранении общей парадигмы «центризма».

    Далее, необходимо упомянуть более радикальные попытки вообще отказаться от «центризма» как основания культуры и обрести «нетождественное», позволить ему затронуть нас напрямую, без опосредования «понятиями». Сюда следует отнести настойчивое стремление позднего М. Хайдеггера пробиться к «aletheia», истине как'»несокрытости», не приведенной к насильственному тождеству и именно эту ненасильственную «распахнутость» объявить подлинным бытием, которое никогда не может быть отождествлено с сущим. Хайдеггеровский проект послужил основой приобретшей популярность постмодернистской критики европейской культуры со стороны Ж. Деррида, направленной на ее основания как «бытие-присутствие», как «фоноцентризм», «логоцентризм». Аналогичный смысл имеет постмодернистский проект «децентрации» культуры Ж. Делеза и ф. Гаттари, равно как и сформулированные ими концепции «ризомы» и «шизоанализа». Сюда же примыкает концепция «негативной диалектики» позднего Т.В. Адорно именно как «опыт нетождественного», предполагающий перестройку не только мышления, но и культуры в целом. 

    И, наконец, самые радикальные попытки преодоления метафизики вместе с постановкой под вопрос универсальной значимости самой категории бытия содержатся в различных вариантах диалогического принципа, представленных М.М. Бахтиным, М. Бубером, Э. Левинасом, Э. Михелем, Ф. Розенцвейгом, О. Розенштоком-Хюсси, Ф. Эбнером, Г. Эренбергом и др. Названные мыслители, предлагая реальную альтернативу постмодернистским проектам деконструкции и реконструкции культуры, в реальном времени даже опережая их, попытались освободить язык из монологического плена «центризма», предоставить слово Другому во всей его нетождественности, не превращать его в несамостоятельного Двойника, и, тем самым, активизировать живую диалогическую сущность речи. В результате у некоторых «диалогистов» налицо акцентирование теистической (иудаистской и христианской) модели оснований социокультурной целостности, что привело к возрождению старой проблематики «Афин и Иерусалима».

Правда, теистическая модель также использует насилие в качестве конститутивного средства, но канализирует и структурирует его иначе, так что понятие бытия вообще не появляется, равно как не оформляются и методы его чисто логического постижения. Мир не эманирует из Бога, но свободно творится им из ничего (ни из чего), а потому, будучи сотворенным ни из чего, во-первых, начинается с «чистого листа», никак не связан с возможными предшествующими состояниями, а во-вторых, состоит из «ничто», т.е. изначально хрупок, нуждается для поддержания своего существования и целостности в продолжении усилий творения. Эти усилия исходят из Бога, и только продолжающимися творческими импульсами мир насильственно удерживается от погружения в «ничто». Отличие Бога теизма от бытия, способного непринужденно функционировать только в пантеистических теоретических системах, состоит, главным образом, в том, что концепция творения из ничего позволяет понять тварное сущее как свободное, тогда как эманационизм предполагает жесткую зависимость сущего от своего первоначала уже после отделения от последнего. Выражая эту же мысль иначе, можно сказать, что теизм не осуществляет насильственного отождествления Двойников в качестве мнимых Других с Оригиналом, а признает подлинность и свободу всего множества Других, лишая их, однако, права на самозванство и, тем самым, на дурное своеволие Двойников. Все Другие, каждый из которых является образом и подобием Бога, считаются, тем не менее, неповторимыми, а потому они не могут быть самостоятельными Двойниками некоторого Оригинала или друг друга. Следовательно, теизм принципиально диалогичен, а метафизика — не только принципиально монологична, но и передает мощный монологический импульс новоевропейскому трансцендентализму.

                                      О ПРЕДЕЛАХ ПАРАДИГМ МИРОПОНИМАНИЯ В КОНТЕКСТЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО СЛОМА

      Таким образом, новоевропейское «треснувшее Я» как феномен субъекта в субъекте предполагает вполне определенное понимание характера связей между этими двумя субъектами. Поскольку каждый человек — хотя бы потенциально — может считаться под-лежащим всего сущего, его субъектом., то возникает вопрос о самосогласованности социокультурной целостности, состоящей из таких субъектов. Система может быть самосогласованной лишь при условии, что все свойства, отнесенные к каждому отдельному субъекту, способны к непрерывному переносу, т.е. поддаются воспроизведению любым субъектом в другой точке пространства и в другой момент времени. Это требует допущения существования некоторого сверхмощного, надындивидуального, трансцендентального субъекта в качестве резервуара структур всеобщности, связь которого с сознаниями отдельныхлюдей имеет вид предельного перехода. Тогда конечные человеческие субъекты должны считаться неким подобием органов(«щупальцами») трансцендентального субъекта, а трансцендентальный субъект — условием возможности для эмпирических субъектов ощущать, мыслить, желать и действовать общезначимым образом. Лишь соотносясь с трансцендентальным субъектом, конечные человеческие субъекты становятся тождественными друг другу носителями интеллигибельных содержаний:трансцендентальный субъект «вкладывает» в них свои априорные структуры (формы), что, собственно, и составляет суть феномена субъекта в субъекте. 

    Конститутивной схемой описанных метаморфоз является традиционный метафизический принцип тождества, теперь,правда, приобретший вид формулы «Я==Я». Эмпирические субъекты считаются не только самотождественными, но и тождественными друг другу, а новоевропейское сознание — это изначально монологическое самосознание, считающее себя совершенно самодостаточным, но на деле жестко связанное с трансцендентальным субъектом. Будучи по своей структуре и функциям совершенно аналогичным капиталу в качестве «автоматически действующего субъекта», трансцендентальный субъект, создавая общественно необходимую видимость полной свободычеловеческого сознания и действуя через посредство совершенно невидимых управляющих структур, однозначно задает меру (всеобщий эквивалент) всех свойств, относимых человеческим сознанием к бытию. 

      Это предполагает особое понимание единичного человека, которому приписываются три способности — ум (мышление), воля и чувства (эмоции), причем считается, что это способностиименно единичного человека, что они исходят из него «берут в нем начало», хотя у всех людей устроены и функционируют, в принципе, одинаково. Указанные три способности находятся вне времени, они действуют исключительно в пространстве, иименно таким миром вне времени является греческий космос, который может быть представлен как упорядоченная совокупность вещей в качестве объектов. Поэтому мышление, воля иэмоции, будучи «остовом» единичного человека, представляют собой силы объективации, переводящие внутреннее во внешнееи притязающие на право манипулировать этим «внешним» на том основании, что оно на самом деле — «свое», но еще не узнанное в качестве такового. В результате фундаментальным проектом такого существенного продукта греческого духа, как философия, оказывается преодоление необходимости путем ее познания, а познание, в свою очередь, есть последовательное опознание единичным человеком в Другом самого себя. Поскольку зависеть от самого себя невозможно (если, конечно, не предполагать внутри самого себя некоторого самостоятельного Другого), то познание необходимости оказывается одновременно освобождением от нее.

      В древнееврейской культуре сформировался совершенно другой образ человека. Принимая формулу единичный человек,эта культура, тем не менее, окружает его плотным облаком связей не только с другими людьми, с другими поколениями, но и сдругим полом. Иначе понимается и человеческая душа. Она считается определенной тремя модусами времени, которые проявляются в таких формах поведения, как вера, надежда и любовь. При этом речь идет не о качествах единичного человека, а о формах поведения, возможных только во взаимодействии с другими людьми. Вера — это способность ставить любое неопределенное будущее (и потому разрушение уже установленных понятий)выше прошлого, надежда — ожидание повторения уже известного прошлого, описание будущего в понятиях прошлого, а любовь — способность свободно устанавливать в настоящем пропорцию веры и надежды, т.е. будущего и прошлого. Именно любовь решает, какую часть будущего следует признать, с какой частью прошлого следует расстаться, а какую — сохранить36. Для этого и будущее, и настоящее должны быть — каждое посвоему — Другим.

      Тем самым любовь, в отличие от воли, не объективирует, т.е. не изолирует в пространстве, а создает свободные общности. Но эти общности состоят не из «единичных людей», лишенных пола, возраста, дома и семьи, а из фрагментов человека, так что вкаждом человеке оказываются представленными его отец, мать, жена, сын, дочь и т.д.; прошлое и будущее как бы «просвечивают» сквозь настоящее. В такой общности женщина, хотя и не сразу, обретает право голоса, так что нет нужды в абсолютизации «бездомной», «однополой» речи, каковой и является греческое «мышление». Поэтому божественное начало присутствуетво фрагментарности человека, т.е. в его ущербности, слабости, аотнюдь не в его полном тождестве с другими людьми и, в этом смысле, не в его силе. Тогда каждый единичный человек не может быть сведен ни к кому, он окружен Другими, а не Двойниками. Если в древнегреческой модели целостности культуры человек «ностальгически» приспосабливается к миру, «аутически»оставаясь в нем как части самого себя, то в древнееврейской модели человек выходит из мира, и это — дихотомия пребывания в мире и исхода из него.

      Христианство, объединяя в «патриотическом синтезе» принципы греческого знания и еврейской веры, определяющее значение приписывает воплощению, что, собственно, и устанавливает«новый завет», т.е. качественно новый союз Бога и человека. Человек не пребывает в мире, как в ситуации господства множества богов, и он не исходит из мира, как в ситуации власти единого живого Бога иудаизма. В христианстве, т.е. после воплощения Бога в человеке, единичный человек, как считается, постоянно входит в мир извне, в каждое мгновение вслед за Христом воплощая в себе новый замысел Бога и, тем самым, привнося в мир некое новое, не существовавшее прежде человеческое качество. Тем самым встроенная в метафизический контекст категория бытия не отменяется, равно как и не запрещается осмысление человеческой культуры вкачестве бытия. «Патриотический синтез» обозначает границыприменимости этой категории и, более того, условия самой ее возможности.

    Именно очевидное разрушение единства «Афин и Иерусалима» в современной культуре, выразившееся, прежде всего, в небывалом подъеме гностицизма, который, к тому же, оказывается не опознанным в качестве такового, порождает соблазн превращения категории бытия в нечто вечное и универсальное, так что даже попытки «преодоления метафизики» нималоне затрагивают эту категорию. Между тем, гуманитарное мышление, не сознающее истоков и границ своего категориальногоинструментария, едва ли будет в состоянии осмыслить и условия своего существования, и пределы своих возможностей. Поэтому проблема понимания культуры в качестве бытия обнаруживает архетипически кантовский аспект. Это — проблемакритики в смысле ограничения, установления пространственно-временных пределов некоторой парадигмы миропонимания, претендовавшей на всеобщность и вечность. Такая ограничительная критика особенно важна в преддверии слома целого ряда парадигм цивилизации, неотвратимость которого выглядит все более очевидной после целого ряда знаковых событий последнего времени.

_________________________

1 Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 14.
2 Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. М., 1997. С. 424.
3 Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме //
Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. М„ 1982. Т. 1. С. 408.
4 Льюис К.С. Просто христианство // Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992.
5 Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. М., 1991 — 1992.
6 Элиаде М. Миф о воссоединении // Элиаде М. Азиатская алхимия:
Сборник эссе. М., 1998; Он же. Мефистофель и андрогин // Там же.
7 Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской
философии. М., 1986; Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998.
8 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 255.

9 Wiplinger F. Metaphysik: Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer
Vollendung. Freiburg: Munchen, 1976.
10 фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 199.
11 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие.М.,1993.
12 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Там же. С. 52.
13 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Там же. С. 128.
14ДелезЖ. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 114-119.
15 Мамардашвили. М.К. Формы и содержание мышления. М., 1968.
I6 Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бытие.
17 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Там же. С. 180.
18 Guard R. Des choses caches depuis la fondation du monde. P., 1978. (Avec J.-M. Oughourlian et G. Lefort). G;rard R. La violence et Ie sacrd. P., 1972.
19 Girard R. Le bouc emissaire. P., 1982.
20 Girard R. La violence et le sacre.
21 Хайдеггер М. Основные понятия…
22 Розеншток-Хюсса О. Назад, к риску языка: Папирус, который мог бы
быть найден // Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1998.

А. И. Пигалев

Цивилизация. Восхождение и слом: Структурообразующие факторы и субъекты цивилизационного процесса. М., 2003, с.148-194.


« »

Share your thoughts, post a comment.

(required)
(required)

Note: HTML is allowed. Your email address will never be published.

Subscribe to comments