Skip to content

26.11.2016

Понятие «природа» в античности и в Новое время

29
Безмерное

Мир христианского богословия, мыслимый как космическая литургия, и мир герметического тайноведения, которым пытались овладеть «фаусты» Ренессанса, коренятся в почве средневековой культуры. Они часто не могут ужиться друг с другом, но внут- реннее родство их бесспорно. Как можно судить по энциклопеди- ческой компиляции Исидора Севильского (ок. 570—636) «О природе вещей» 78 , эллинистическая традиция символико-аллегорического толкования натурального мира была прочно усвоена средневеко- вой мыслью. Восприятие Природы как второго «Писания» формировалось в шартрской школе схоластической философии, основанной в 990 г. На равных правах почитались здесь «Тимей» Платона, «Физика», «О душе» и почти весь «Органон» Аристотеля, сочине- ния Боэция, Иоанна Скота Эриугены (в частности, «О разделении природы») и переведенные им трактаты Дионисия Ареопагита 79 . В «естественном Писании» видели символическое изображение ( fi — gura ) священной истории и форму теофании (богоявления) .

Равным образом алхимики, платонизирующие маги и медики сохраняли основную космологическую парадигму всего средневекового мышления: строгую иерархичность миропорядка по степеням совершенств. Мир — это собор существ, находящихся «в единой шкале совершенства от Бога в небесных эмпиреях на периферии Вселенной, через иерархии ангельских чинов, обита- телей девяти небесных сфер, концентричных с Землей, к рангам человека, животных,’ растений — обитателей земной сферы в центре космической системы».

Словом, сколь ни сложны отношения между высоким умозрением и тайным знанием, союзники они или противники, оба при- надлежат одному миру — миру средневековой культуры.

Говоря об открытии природы, мы имеем в виду событие, выводящее нас за рамки этой культуры. До сих пор мы отмечали только симптомы грядущего переворота, первые его намеки и свидетель- ства. Речь шла о фактах, об изменении типа личности, о новом ви- дении, новых эстетических вкусах. Мы знаем, что в 1492 г. Колумб отправился на поиски нового пути в Индию, что в 1530 г. у Коперника была уже готова его книга, что в 1572 г. Тихо Браге зафиксировал рождение на небе новой звезды. . .

Но как и почему все это стало возможным? Неужели даже звезды начали зажигаться, чтобы доказать людям,.что и в небесной сфере происходят изменения?

Мировоззрение — это ведь не чье-то сочинение, не только не- кое воззрение на мир, а мир самого воззрения: сложившийся образ мысли, воображения (опережающего восприятие), умное, как бы знающее, что можно увидеть, зрение, сознательно сосредоточенное внимание… В мире, конечно, могут быть сокровенные глубины, загадочные явления, курьезы, диковинки, но все это объемлется мироустроительной мыслью и не затрагивает ее по существу. Чтобы ощутить стены своего мира, надо некоторым образом сойти с ума, выйти за его пределы, а пределы ума не за морем и не в небесах, а в нем самом, в его основаниях, здесь таятся новые возможности.

Когда мысль допускает немыслимую до тех пор возможность, возникают новые замыслы, ожидания, предвосхищения, проекты, страсти и инструменты. Тогда задумываются путешествия, рис- кованно смещаются точки зрения, замечается невиданное и не- слыханное и даже новая Звезда ко времени загорится на небе, воз- вещая рождение новой эпохи. Все это предваряет, допускает, делает возможным глубинная трансформация свойственного эпохе мышления. Анализ такой трансформации впервые позволяет измерить глубину совершающегося переворота и уяснить черты нового мировоззрения, в нашем случае — мировоззрения Нового времени. Только разобравшись в этих глубинных смещениях, сможем мы понять, как формируется мышление, в горизонте ко- торого впервые появляется особый — невиданный и неслыханный «предмет»: природа. В поисках интеллектуальных начал мировоззрения исследователи не раз обращались к творчеству Николая Кузанского. Пойдем по их следам и мы.

1. Проект природы

В богословском и философском синтезе Николая Кузанского (1401—1464) слились идейные течения европейского средневе- ковья, глубже других связанные с античной мыслью: основные воз- зрения Платона и. Аристотеля, усвоенные им через призму позднего неоплатонизма (Прокл) и зарождающейся средневековой схола- стики (Боэций); традиция так называемого апофатического (от- рицательного) богословия, восходящая к ранней патристике (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) и усвоенная схола- стической мыслью (шартрская школа, Фома Аквинский) 82 ; коре- нящаяся в той же традиции немецкая мистика XIV—XV вв. (Мейстер Экхарт); платонизирующие тенденции раннего Воз- рождения (герметизм). Вместе с тем в его сочинениях по праву находят истоки нового мышления, свойственного Новому времени. В космологии Дж. Бруно, в новой математике (аналитическая гео- метрия, дифференциальное исчисление), в философии Паскаля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля усматривают развитие и вариации некоторых принципов и основоположных идей Кузанского 83 .

Этим и определяется значимость его работы. Двигаясь традиционными путями, сосредоточивая традиционную мысль в ее пре- дельных основаниях, как бы в самом ее источнике, Кузанский улавливает иные, далеко не традиционные возможности, таящиеся в этом источнике. Его работы позволяют увидеть рождение нового мира в недрах, в основах самой средневековой культуры 84 . Он делает эту возможность допустимой, мыслимой, логичной. Словом, работы Николая Кузанского позволяют связать мир и мысль сред- невековья с научным мышлением Нового времени своеобразным принципом соответствия.

По сути все основные идеи Кузанский сформулировал уже в раннем сочинении « De docta ignorantia * («Об ученом незнании»). Парадоксальным словосочетанием «ученое» или «знающее незна- ние» Кузанский выражает основную идею апофатического богословия: о Боге в его абсолютной простоте и безотносительности мы можем знать только своего рода незнанием, понимая его не- причастность всем различениям, определениям, утверждениям и отрицаниям нашего ума. Восхождение ума к этому сверхумному средоточию понимается в традиции как восхождение к мистическому созерцанию 85 . Но Кузанского вдохновляет другое.

Он находит на этом пути возможность делать вполне положитель- ные выводы, построить своеобразную логику рассуждения, дей- ствительную «науку», способную развернуться в систему конкретных утверждений о мире, человеке и человеческом мышлении.

Основной ход апофатического восхождения у Кузанского ортодоксально традиционен. От многообразного мира, мыслимого с помощью десяти аристотелевских категорий, мы восходим к единому «художнику», создателю» мира, несоизмеримо превосходящему сотворенный им мир. Никакими определениями, почерпнутыми из сотворенного мира, нельзя охарактеризовать, наименовать, вообще помыслить Творца. Искусство творения, сосредоточенное в уме Творца, не описывается чертами созданных произведений. Подобно тому как зрение, различающее все цвета, «бесцветно» и само во всем зримом незримо; подобно тому как и свет, благодаря которому все зримо, сам по себе, вне «специфицирующей» его стихии «инаковости» незрим; подобно тому как единый разум, «судья суждений», единым искусством которого различает мир и судит дискурсивный, логический, бегущий соединения противоположного рассудок, сам не присутствует в рациональных построениях и различениях рассудка и не может быть поэтому понят в суждениях и умозаключениях рассудка, всегда уже предшествуя лю- бому умо-заключению, — так же точно и высшее «искусство истины», которым формируется разум, само по себе не может быть выражено разумно и постигнуто в понятиях разума (1. 226, 287, 289-291, 297 et pas .) 86 .

Кратчайшим и простейшим образом суть этой стороны «науки незнания» выражена Кузанским так: «Наука есть возведение частных знаний во всеобщее искусство, и одно с другим несоизмеримо» (I. 306).  Знать истину — значит не обладать каким-либо понятием или определением, а «быть самим искусством истины» (I. 307), уподобиться всеобщему «художнику», сосредоточиться в простоте божественного ума, в котором все возможные — быв- шие и небывшие — произведения всегда уже актуально пребы- вают. Бог всегда уже есть все то, что может быть ( possest . 2. 135—181), а в одном из последних своих произведений, «Ком- пендий», Кузанский именует его просто «Могу» ( Posse ) (2. 340).

Все это, повторяю, вполне традиционные и да.ке каноничные фигуры средневековой мысли.

Где же начинает просвечивать нечто новое? Во-первых, там, где Кузанский предельно интеллектуализирует это мистическое восхождение и в таком предельном напряжении интеллекта дово- дит апофатическую теологию до логического конца. Во-вторых, там, где Кузанский стремится сделать из логики отрицательного восхождения положительные логические выводы, т. е. переос- мыслить логику рассудка.

Метод «науки незнания» предполагает двоякое движение мысли. Сначала это только что намеченное нами восхождение от сущего и знаемого к их источнику (художнику, искуснику, мастеру — единому Субъекту всеобщего искусства), который не может не быть им (миром-произведением) пред-положен и вместе с тем (и поэтому) не может быть уловлен в формах произведений, разверток, рассуждений. На этом пути мы научаемся знать о незнаемом, по- стигать непостижимое непостижением (1. 364).

Но «наука незнания» включает в себя и противоположный, обратный ход, превращающий постигнутое незнание в основание и источник знания. Просвещенный «неприступным светом», мысли- тель оборачивается на мир сущего и знаемого, чтобы рассмотреть его в этом свете, приблизить его к этому свету, испытать и изме- рить его этой несоизмеримой с нпм безмерной простотой. И вот когда Кузанский ставит знакомый ему мир субстанциальных форм, логических дистинкций, именований и определений в «неприступ- ный свет» его божественного источника, формы этого мира начи- нают бесконечно дробиться, плавиться и перетекать друг в друга. В иерархически устроенный, замкнутый космос Аристотеля, Ак- вината и самого Кузанского входит дух бесконечности.

Свернув мир (антично-средневековый Космос и Логос) в абсолютно простую точку божественного субъекта, сосредоточен- ный в этой точке ум {посредник между миром п Богом, «образ этой сосредоточивающей простоты» (1. 393)) обретает неведомые ему доселе возможности развертывания. [фатальная ошибка Кузанца: ничто всегда развертывается в Троицу, а затем в мультиуниверсум-фрактал с сохранением всех уровней онтологических иерархий, которые у него пропадают и все сущее уравнивается в ничто в Начале. az118]

В своей книге «Мышление как творчество» В. С. Бнблер фокусирует логический мир Кузанского именно в этой точке, которую он понимает как точку превращения средневековой логики в но- вую 87 . Именно здесь, в недрах средневекового мира и сообразного ему мышления, начинает просвечивать возможность иного опреде- ления мышления, возможность мышления, способного помыслить, допустить, дать увидеть нечто такое, что откроется впоследствии как природа, подлежащая познанию.

«Идея (средневековая) субъекта, — пишет Бпблер, — творящего все, уже логически требует довести содержательность субъ- екта до идеальной точечности» 88 . Только тогда субъект не будет чем-то определенным (а стало быть, и постижимым), что свойственно только сотворенному. «Только тогда он будет ничто. . . тогда он ¦ будет неиным. . . Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в про- тивном .случае нечто пространственное или временное уже вхо- дило бы в его собственное определение. . . Но — и вот мы уже на грани „превращения логик» — как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сос- редоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчис- ленных фигур и вещей тварного мира» 80 . В божественной про- стоте и единстве все связано в единство бытия, все — равно, все — одно, как все возможные создания — бывшие и еще могущие быть — всегда уже пребывают в бесконечно простом уме создателя.

Итак, Бог, рассмотренный до мира, вне отношения к миру,, должен мыслиться как точечная бесконечность или творческая мощь, превосходящая всякую возможность творения. «Творче- ская мощь Бога, — говорит Кузанский, — не исчерпана его соб- ственным творением» (2. 141; ср. 1. 144). Что же такое мир как развертываемая простота Бога. Вот тут-то и может начать свое дело новый Ум, Ум-измеритель ( Mens — mensura (1. 388)). Свертывал он тварный мир Августина и Аквината, мир сущностей, субстан- циальных (неизмеримых, качественных) форм, а развертывает уже иной мир, мир однородных измеримостей, возможных мер («Об уме», гл. 9; 1.419—424). В этом мире единица развертывается в бесконечный числовой ряд, точка — в непрерывную линию, покой — в бесконечное движение точки в пустоте, «теперь» (или вечность) — в бесконечное время, тождество — в бесконечность различия, равенство — в бесконечность неравного (1. 103—104, 329—330, 398, 422). Соответственно интуиция ума развертывается бесконечной дедукцией, что уже буквально изменяет само поня- тие о логике, как оно дано, например, в «Апологии ученого незна- ния» или в «Об уме». Перед нами не номиналистический «терми- низм», не таксономия схоластического реализма, а едва ли не прообраз логики декартовского метода.

Такое преображение логики, т. е. «искусства, в котором раз- вертывается сила рассудка» (1. 228), — результат апофатического «вразумления» рассудка, его сосредоточения в собственном, непостижимом источнике, положительный результат «науки незнания».

Назовем описанное логически преобразующее движение ума «апофатической рефлексией» и присмотримся ближе к его результатам.

В неоплатонической схеме, к которой здесь ближе всего Ку- занский, ум также выступает посредником между единым и космосом. Он также совершает своего рода рефлексию, «поворачиваясь» то к единому, которым формируется сам, то к космосу, который формирует с точки зрения единого. Но единое, понятое как «искусство истины», более того —. как сам «искусник» и «мастер», творящий, а не эманирующий, творящий духом, как стеклодув, а не как платоновский демиург (1. 347, 436), поучает ум другому. Бесконечную простоту творящего Бога ум проецирует в точку, развертываемую в бесконечном пространстве возможных разверток. Бесконечной мощи Творца соответствует бесконечная возможность развертывания, порождения и превращения форм, ско- рее всеобщая формула, чем какая-либо универсальная форма.

Все формы оказываются теперь внутренне связанными равенством сущностного единства, лишь по-разному специфицированного в них. Формы лишаются самостоятельного субстанциального значения. Любая вещь может быть-представлена как модификация другой вещи, каждая вещь всесторонне связана и соотнесена с другими, определена не внутренней природой, а, грубо говоря, случайным стечением обстоятельств, в которых так-то определи- лась единая природа, составляющая сущность каждой отдельной вещи. Вещь такова, потому что единому случилось так осуществиться (1. 100, 102, 103). Каждая вещь содержит в себе некоторым обра- зом всю природу и вместе с тем она только узел всеобщих связей, момент развертываемого ряда, частное значение некоей общей функции. «Глубочайшая причина такой соотносительности ( Re — lationitat ), — замечает Ф. Нагель, — сотворенность, тварность вещей. Столь важное для Нового времени новое определение спо- соба вещественного бытия в мире как соотносительного, если рас- смотреть его истоки у Н. Кузанского, оказывается строгим след- ствием библейски-христианского понятия творения, которое лежит в основе нового мышления и в нем впервые становится действен- ным» 90 . Субстанциальны отныне не формы, а элементарные связи, в основе которых лежат элементарные действия.

Здесь важно еще раз вдуматься в то, что мы назвали «апофатической рефлексией». Очень часто философию Кузанского зачисляют в пантеизм. Он-де на ренессансный манер отождествляет мир и Бога, перемещает творческую потенцию Бога непосредственно в мир. Эта точка зрения страдает, на наш взгляд, поспешностью и приблизительностью 91 . Мы уже видели, что такое «Бог в вещах». Находить у Кузанского пантеизм — значит упускать из виду самое главное: апофатическую, отрицательную связь между Богом и миром, опосредование- этой связи «наукой незнания», онтологическим различением свернутости мира в Боге и свернутости мира в самом себе, не замечать, иными словами, место и роль ума в ситеме Кузанского.

Пространство развертывания мира не имеет непосредственной, так сказать, натуральной связи с творящим субъектом. Субъект лишь представлен в мире как точка, развертываемая в бесконечном однородном пространстве (здесь, по сути говоря, впервые на- мечается фундаментальное для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций — мыслящей (субъект) и протяженной (объект)).

Ум, обращенный к непостижимой творческой простоте Творца, становится чистым зеркалом, в котором он же по-новому видит мир. Ум созерцает в этом зеркале «снятие всякой инаковости и вся- кого различия и разрешение ( resolutio ) всего в единое или, что то же, переливание ( transfusio ) единого во все вещи» (1.321).Умонепостижимая основа мира — божественное ничто. Умопостижимая основа мира — минимум мира — точка или максимум мира — бесконечное однородное пространство [да — ничто-Начало-Душа-Природа, точка-Дух-Ум, но дальше ахинея. az118]. Понять нечто — значит увидеть его как модификацию единого, подобно тому как всякая фигура может быть понята как модификация прямой (1.67—71; 2.151) или пространства просто — безмерной основы всякого мероопределения, вносимого в эту основу созидательным умом (1.420). Множество вещей и многообразие мира — это как бы превратности его единства (1.328). «. . .Ты видишь разнообразие форм, — замечает Кузанский, — значит, сущность не есть ни одна из таких вот форм» (1.333). Бесконечная однородная сущность осуществляется в бесконечном (точнее, неопределенном) много- образии и подвижности конечных форм, подобно тому как чистый и потому невидимый свет порождает в «стихии инаковости» мно- жество видимых цветов 92 . Беспредельная множественность су- ществования и единство сущности мира связаны друг с другом также апофатической рефлексией ума: единство присутствует в мире отрицательно, как множественность бесконечно различных форм, для которых то, что они есть (зд ь и сейчас), всегда отли- чается от того, чем они были или могут быть (там и тогда) (2.153).

Апофатически рефлектируя единое как бесконечную творческую мощь, как чистую возможность, превышающую всякое бытие (вспомним определение Бога как «Могу»), разум переосмысливает, перестраивает космос в другую идею порядка. «Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не «сотрудничество» множества «природ» в общем причастии Богу, не «собор» божественной литургии, а мерная развертка единой, внут- ренне безмерной природы во внешней последовательности и рядоположности ( seriatim ordinata — 1.104), которым нельзя положить предел, ибо они не исчерпывают возможности быть. В мире как-то есть все, что может быть, и все, что есть, еще только может быть (2.333). «. . .Для всего, что есть, нет другой причины, кроме самой этой возможности быть: вещь есть потому, что есть возможность быть» (2.340).

То, что развертывается, не принадлежит тому, в чем или посредством чего око развертывается, но вместе с тем образует внут- реннюю сущность всего развертываемого, поэтому его присутствие как бы дает себя знать в невозможности положить предел разверты- ванию. Апофатическое присутствие субъекта как раз и сказывается в бесконечностях объекта. Ум-посредник проектирует бесконечную интенсивность свернутого в бесконечную экстенсивность раз- вертки. Тем самым ум, апофатически мыслящий непостижимые интенсивности, оборачивается умом-измерителем и развертывает мир измеримых величин. Само это превращение становится конструктивным элементом нового мышления

« »

Share your thoughts, post a comment.

(required)
(required)

Note: HTML is allowed. Your email address will never be published.

Subscribe to comments