Skip to content

27.10.2015

МИФИЧЕСКИЙ МИР

0_1154cc_59a8beef_XL

Неизменное наличие таких выражений, как «алчера», «унгуд», «вонджина», «бугари», «дема», «куги», «уаропо» и других им подобных, показало нам, как некоторые австралийские и папуасские племена различают, не разделяя их, мир обыденного опыта и мир сверхъестественный. Последний интересует этих туземцев, по крайней мере, столько же, сколько и первый. Их верования, касающиеся существ и фактов этого сверхъестественного мира, получили свое выражение в мифе.

Прежде чем анализировать содержание некоторых из этих мифов, небесполезно, может быть, будет сделать следующее предварительное замечание. Как и в другом любом исследовании, относящемся к первобытным людям, анализ чреват здесь серьезными ошибками, если употреблять без предосторожности и оговорок такие понятия, которые им неизвестны. Например, для нас «мир», — все равно, естественный или сверхъестественный, — есть космос. Это понятие включает идею порядка и иерархии, рациональное расположение элементов, из которых «мир» состоит, — короче говоря, идею какого-то организованного целого, единство которого более или менее близко напоминает consensus бесчисленных клеток живого организма. Но сверхъестественный мир папуасов и австралийцев (чтобы не говорить здесь о мире природы) не построен по этому образцу. Силы, присутствие которых они чувствуют в этом сверхъестественном мире, действуют каждая сама по себе. Влияние их осуществляется, так сказать, изолированно, без связи между собой по существу. Они просто сосуществуют. Внимательные и добросовестные наблюдатели, как Спенсер и Гиллен в Австралии, Ландтман и Вирц в Новой Гвинее, если ограничиться только этими именами, все согласны между собой в следующем пункте: не существует никакой субординации в отношениях между низшими силами и высшими, равно как между всеми силами и какой-нибудь единственной высшей силой. Все эти силы фигурируют в мифах в беспорядочном состоянии.

Нужно ли, однако, чтобы и само исследование этого мифического мира оставалось ради точности фрагментарным и, так сказать, беспорядочным? Должно ли это исследование переходить от одного мифа к другому или от одного цикла к другому без попытки установить между ними некоторую связь, некоторую общность, некоторое, по крайней мере внешнее, соответствие, не пытаясь устранить наиболее грубые противоречия, которые как будто нимало не беспокоят туземцев и которых они даже как будто совершенно не чувствуют? Не говоря уже о том, что подобная манера исследования противоречит нашим привычкам и нашей потребности методической систематизации, такое исследование привело бы нас лишь к очень неточным результатам. Это исследование не уловило бы элементов общности, которые, как мы видели, вопреки кажимости, имеются налицо в этих мифах: оно не уловило бы родства, существующего между ними благодаря общности источника, родства, однородности тона, постоянства определенных тем, частного сходства эпизодов и в особенности единообразия эмоции, проявляющейся каждый раз, когда мифы приводят в действие аффективную категорию сверхъестественного.

С другой стороны, мифический мир этих австралийцев и папуасов имеет свои общие условия времени и места: это — другой общий элемент, который надлежит рассмотреть, прежде чем приступить к самому этому миру.

1. МИФИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

Все выражения, относящиеся к мифическому миру — «алчера», «унгуд», «куги», «дема» и т. д., содержат в себе представления о весьма отдаленной эпохе или периоде, когда жили существа или происходили события, каких уже не увидишь в наши дни. «Алчера», говорят Спенсер и Гиллен, имеют в виду в первую очередь «весьма отдаленное прошлое». Эта крайне отдаленная древность уходит столь далеко от нас, что реальность этого периода по существу своему отличается от нынешней реальности [221, 304-306.]. Это — то, что Прейс называет Urzeit.

Можно, правда, задаться вопросом, предполагают ли действительно эти выражения наличие у этих первобытных людей идеи времени, имеющего неопределенную длительность и ушедшего в прошлое. Это представление нам настолько привычно, что никакой ум человеческий не может быть, как нам думается, его лишен. В действительности, однако, то представление, которое констатируется у этих австралийцев и папуасов, лишь довольно отдаленно похоже на наше.

«Туземцы, — говорит, например, Малиновский, — совершенно не представляют себе прошлого, как длинного периода, развертывающегося последовательными промежутками времени. Они не имеют ни малейшего представления о длинной перспективе исторических событий, которая суживается и становится все менее и менее отчетливой по мере того, как эти события отходят на отдаленный задний план легенд и мифов противопоставляющийся здесь планам более близким, как нечто, совершенно отличное. Этот взгляд, характерный для элементарной исторической мысли в нашем обществе, совершенно чужд туземцам. Каждый раз, когда они говорят о событии из прошлого, они проводят лишь следующее различение: либо это событие случилось в их время или во времена их отцов, либо в какое-то иное время. Вне этой демаркационной линии все прошлые события помещаются ими в один и тот же план без каких-либо градаций вроде того, что «это было давно» или «это было очень давно». Всякое представление о последовательной смене эпох отсутствует в их сознании. Прошлое для них является огромным нагромождением событий. Демаркационная линия между мифом и историей не совпадает у них с четким и определенным разделением периодов во времени.

Нет у них также того, что можно было бы назвать представлением о развитии мира и общества, т. е. они не оглядываются назад, они не видят вереницы последовательных изменений, имевших место в природе и в человечестве, .как это имеет место у нас. Как с религиозной, так и с научной точки зрения мы знаем, что земля становится старше, а с ней также и человечество. Наше представление о них функционально связано с этим нашим знанием. Для туземцев же земля и человечество остаются всегда одинаковыми и вечно юными. Вот почему туземцы для суждения о большей или меньшей отдаленности событий, о которых сообщает предание, не в состоянии применять координаты какого-то общественного порядка, непрерывно изменяющегося и подразделяющегося на эпохи .

Мифические персонажи из их легенд живут в таких же жилищах, какие существуют ныне, потребляют такую же пищу, какая потребляется теперь.

Однако для них существует различие, отделяющее то, что является мифом, от того, что является историей. В мифическом мире, несмотря на тождество среды, происходили всякого рода события, которые в наши дни больше не совершаются. Люди были одарены способностями, которыми не обладают уже нынешние люди, которых не имели и предшественники нынешних людей. В мифическом мире человеческие существа выходят из земли. Они превращаются в животных. Эти животные снова становятся людьми. Мужчины и женщины возвращают себе молодость, совлекая с себя кожу; летающие лодки проносятся по воздуху, предметы превращаются в камни и т. д. [125, 300-302].

Немного дальше Малиновский настаивает на отсутствии здесь всякой идеи эволюции.

«Туземцы, правда, говорят о таком времени, когда человечество не существовало на земле, когда не было садов и т.д. Но все это появляется в законченном виде: ничто не изменяется и не развивается. Первые люди, которые вышли из земли, появились с теми же украшениями на теле, со своей коробочкой для извести и так же жуя свой бетелевый орех. Самое событие, самый факт выхода их из земли был мифическим, т. е. относящимся к числу тех фактов, которые сейчас не совершаются, но человеческие существа и страна, приютившая их, были такими же, какими они являются в настоящее время» [125, 305].

Таким образом, мифический мир не помещается туземцами у истоков длительного исторического развития, о котором туземцы вообще не имеют никакого представления. Прошлое, о котором они сохраняют воспоминание, простирается отнюдь не далеко, за этим прошлым сразу же идет мифический период. Папуасы Добу выражают это совершенно прямо: за четыре или пять поколений до нынешнего обитателями острова были мифические существа, на острове в это время совершались мифические события. Этот период не принадлежит к тому времени, в котором проявляют себя существа и факты нынешнего дня. Это были, по выражению другого автора, «времена такого периода, когда еще не было времени».

Доктор Форчюн, подобно Малиновскому, показывает, что эти туземцы не имеют представления о развитии. Он нашел удачные формулировки для характеристики периода, который является, так сказать, до- или вневременным: «Многие из этих первых предков существуют еще и теперь и продолжают оказывать свое влияние, как они это делали приблизительно пять поколений назад, согласно легенде, когда возникло бытие и когда началась естественная история» [50, 99].

Эти философские выражения вовсе не являются неуместными. Несомненно, добуанцы не употребляют -и для этого имеется своя причина — столь отвлеченных терминов. Однако, подобно многим другим первобытным людям, они отлично чувствуют, что самый модус существования мифического мира «качественно отличается от модуса существования нынешнего мира (в дальнейшем мы увидим не одно доказательство этого) и что это различие отражается в окраске, свойственной каждому из этих периодов.

У бушменов, изученных Феддером, которых по некоторым чертам их мышления позволительно сближать с австралийцами и папуасами, этот исследователь наблюдал полное отсутствие интереса к прошлому, как к таковому. То, что прошло, больше не существует; нет никакого смысла заниматься этим. Нет у них также ничего, что хотя бы отдаленно напоминало историю. Они живут исключительно в настоящем и ради требований этого настоящего. Однако эти же бушмены обладают множеством мифов и легенд. Эти мифы относят все свое содержание к очень древнему периоду, что отнюдь не означает восхождения этого периода к очень далекому прошлому. Вернее, здесь дело идет не о таком времени, каким его представляем мы, а о времени особом, о времени таком же мифическом, как события, в нем происходящие, и существа, в нем живущие.

Как бы странно это нам ни казалось, не мифы относятся к определенному периоду времени, а период сопричаствует природе мифического мира. Последний имеет свое особое время: т. е. факты и существа, его заполняющие, соединены между собой своего рода родством по времени. Нам Трудно понять это сопричастие, потому что мы себе представляем отдельными и различными те огромные полотна, какими являются пространство и время, как фон для наших восприятий и мыслей. Однако, не оспаривая того, что эти полотна имеются налицо и в сознании этих первобытных людей, следует признать, что реальностью, предметом их внимания являются для них конкретные, так сказать, отрезки пространства, конкретные направления и площади, характеризующиеся своей связью с определенными существами, равно как и периоды, качественно определяющиеся своей сопричастностью живущим в них существам [72, 199].

Туземцы живо чувствуют различие, которое отделяет мифический период от современности и ее истории. Они выражают это на свой лад — не так, как это сделали бы мы, — не результатами сравнительного анализа, а описанием черт, свойственных существам каждого периода. Так, по словам Штрелова, «арунта называют мифических предков «алджирангамиджина» «вечные, несотворенные». Часто последние оказываются превращенными таким образом, что перестают быть доступными восприятию наших чувств. Но от этого они не перестали существовать, именно потому, что они не пребывают во времени. «Мифическую эпоху, «дзугур», — пишет Элькин, — слезет мыслить не просто, как прошедшее время, а как время вместе с тем и настоящее и будущее; это в одинаковой мере и состояние и период» [40.135-136]. Поэтому, когда первобытные люди говорят, что мифический мир является началом всех вещей, то это означает не только то, что он характеризуется трансцендентной, так сказать, и «метаисторичеокой» древностью, но также и главным образом то, что все существующее произошло из этого мифического периода или что период этот, согласно цитировавшемуся выше выражению, является периодом «творения». «С этой точки зрения, — говорит Вирц, — мифы представляют собой своего рода книгу Бытия» [264, 16]. Туземцы по отношению к ним испытывают чувства не менее глубокие и напряженные, чем те, объектом которых может быть «священное писание». Малиновский говорит то же самое: «Миф является для дикаря тем же, чем для набожного христианина является в библии история творения, потопа, искупительной жертвы Христа на кресте» [127, 21]. Прейс отлично показал религиозное очарование этих мифов. Он также отметил, что первобытные люди «не вырабатывают себе никакого представления о длительности времени» [177, 12, 23]. Когда он говорит, что они помещают свой мифический период в самое отдаленное прошлое, в Urzeit, то ударение здесь следует делать «не на Zeit, а на Ur.

2. МИФИЧЕСКИЕ ПРЕДКИ

Раз мифический период является, таким образом, отчетливо отграниченным от исторической древности, то легко становится избежать двусмысленности, которой не всегда остерегаются.

Слово «предок» часто употребляется безразлично, идет ли речь об обозначении мифических предков, от которых ведет свое начато человеческая группа, или об обозначении реальных предков, прадедов нынешнего поколения. А между тем нетрудно разобрать, что слово это в обоих случаях имеет не одно и то же значение.

Предки, или прадеды, занимающие столь большое место в заботах столь многих более или менее примитивных племен, таких, например, как зуньи или многие племена банту, были людьми, подобными своим потомкам. Они родились и жили, подобно последним. Они умерли, как умрут живущие ныне. Среди них есть такие, чья личность, чей характер, чьи подвиги еще сохранились в памяти. Даже в отношении тех, воспоминание о которых изгладилось, тщательно заботятся, чтобы они не могли чувствовать себя забытыми в церемониях и жертвоприношениях. Ведь нынешнее поколение знает, что его благополучие и жизнь зависят в определенном отношении от их благоволения. Их неудовольствие может навлечь худшие бедствия: начнут свирепствовать болезни, женщины станут бесплодными, не будет дождя и т. д. Ныне живущие, следовательно, готовы сделать все, чтобы их удовлетворить. Они всячески остерегаются упущения относительно даров и жертв, на которые предки имеют право. Тот культ, объектом которого являются предки, объясняет нам, почему Жюно сказал, что у тонга предки являются богами. Другие миссионеры употребляли то же выражение.

Однако обожествленные таким образом предки, без соизволения которых никто не посмеет ничего предпринять (их совета испрашивают через посредство гадания), представляются тем не менее человеческими существами. Они жили в тот или иной определенный момент прошлого. Они были отцами отцов людей, живущих в настоящее время.

Предки, о которых говорят мифы, четко отличаются от тех, о которых только что шла речь. Никакая уловимая историческая связь не связывает их с поколениями, предшествовавшими настоящему. Они принадлежат к «вневременному периоду», к тому «времени, когда еще не было времени». В этот период они «создали», «произвели» все существующее ныне, и каждый из этих предков в отдельности породил человеческую группу, предком которой он является. Породил ли он ее в том физиологическом смысле, который мы придаем этому слову? Для мифического мышления вопрос не встает в подобной форме. Будучи безразличным, по своему обыкновению, к механизму сцепления причин и следствий, оно устремляет свое внимание на то, что оно называет «творением» или «метаморфозой».

Элькин по поводу полового тотемизма в Австралии заметил, что здесь для туземцев существовал счет происхождения без естественной филиации. «Центральная великая идея общества курнаи, — пишет он, — это идея общности происхождения». И дальше он цитирует следующий отрывок Файсона и Гоуитта: «Все потомки предка Йерунг — братья, все женщины, потомки женского предка Джитгун, — сестры». Элькин добавляет: «Нам может показаться странной вера в то, что все женщины какого-нибудь общества происходят от иного предка, чем мужчины. Однако эта вера достаточно логична для разума туземцев; последние с этим соединяют веру в предсуществование духов» [42, 116], которые, перевоплощаясь, делают возможным рождения. Этих духов «сотворило» или «произвело» мифическое существо. Именно в этом смысле оно является «предком» последующих поколений.

Мифические предки, как мы уже видели, не были подчинены условиям человеческого существования. Вечные, несотворенные, они не имели нужды в том, чтобы быть рожденными, они не знают смерти. «В начале (т. е. в мифический период), — говорится в одном мифе арунта, — жил в Анкоте человек, который вышел из земли без отца, без матери» [235, 187]. Действие мифических предков развертывается вне времени и, следовательно, является бесконечным. Их присутствие, когда они превратились, например, в деревья, скалы и т. д., отчетливо распознается по одному только характеру очертания почвы. Они не получают ни приношений, ни жертв. Однако церемонии, которые чаще всего являются инсценированными и представленными в драматической форме мифами, справляются ради них. Эти церемонии стремятся осуществить сопричастие с ними, интимное приобщение к ним. Они, значит, равнозначны культу, имеющему, правда, форму, к которой мы непривычны и которая не обращается к тому, что мы называем божествами.

Спенсер и Гиллен заметили, что у арунта и лориджа культ предков в обычном смысле слова неизвестен. То же можно сказать вообще об австралийских и папуасских племенах, о которых здесь идет речь. Наоборот, там, где этот культ получил значительное развитие, мифические или тотемические предки, если там признают таковых,. лишены очертаний и далеко не играют той социальной и религиозной роли, какая свойственна предкам у туземцев Австралии. Похоже на то, что чем больше места занимают в жизни своих потомков предки (человеческого типа), тем больше предки (мифического типа) оказываются оттесненными в тень или даже в забвение.

Однако, если позволительно рассматривать такие цивилизации, как, например, цивилизации арунта и маринд-аним, как предшествующие цивилизациям типа зуньи и банту, то, может быть, удастся обнаружить что-нибудь перешедшее от мифических первых предков к занявшим их место предкам человеческого типа. В этом заключался бы глубокий смысл того факта, что и те, и другие обозначались одним именем. Несомненно, страхи и надежды, связанные с предками человеческого типа, дают возможность как будто объяснить отношение к ним у стольких первобытных племен. Однако такое объяснение не является вполне удовлетворительным. Возможно, что в почитании, которым окружено все исходящее от этих предков, в не подлежащем оспариванию чувстве, заставляющем рассматривать всякое нововведение как преступление, как нечестие (конечно, если оно не представляется как санкционированное предками), надлежит видеть след, пережиток той эмоции sui generis, которую испытывали австралийцы, маринд-аним и т. д. .при мысли о мифическом мире и о том, что в нем происходит. Авторитет, религиозный престиж, которым окружено все, что установлено и рекомендовано предками человеческого типа, самый культ, объектом которого они являются в относительно развитых уже обществах, имеют, таким образом, своим источником отчасти те чувства, которые, несомненно, внушались в течение долгих веков мифами и предками-творцами, основателями, изобретателями, преобразователями и т. д.

С другой стороны, предки человеческого типа принадлежат, как и другие покойники, к миру невидимых сил. А этот мир очень близок к мифическому миру, если он даже и не сливается с ним. С этой точки зрения предок человеческого типа и мифический предок не так уж далеки один от другого. Они образуют объекты верований одного и того же рода. В обоих случаях сношения, которые можно иметь с этими предками, принадлежат к тому разделу опыта первобытных людей, который я, в отличие его от положительного опыта, назвал «мистическим». Другими словами, они вводят в действие аффективную категорию сверхъестественного. В этом, возможно, заключается объяснение того, что мифическое существо, «творец» или «создатель» человеческой группы, признается ее предком без признания его прародителем в собственном смысле слова и что, наоборот, человеческие предки часто облекаются таким сакральным престижем, который сходен, если не тождественен, с престижем, каким окружены мифические существа.

3. СОПРИЧАСТИЕ МЕЖДУ ЛЮДЬМИ И ТЕРРИТОРИЕЙ

Уже самые ранние наблюдатели подчеркивали искусство австралийцев в распознавании направлений в пространстве и удивлялись тому, как они умеют сообразовываться с ними в своей практике. «Я часто поражался, — писал Н. У. Томас, — видя, как каждое племя точно занимает свое место на общей стоянке, располагаясь в направлении, соответствующем как раз тому, в котором по компасу находится его территория (они отлично знают это направление). Я обнаружил, что это имело место всегда без исключений, и в последний раз, когда пришли чернокожие, я смог по их расположению в общем лагере разобраться, откуда пришло каждое племя» [112,96].

Факт обитания на двух смежных территориях отнюдь не безразличен для каждого из племен-соседей. Он имеет такое значение, он играет столь важную роль, что почти равнозначен родству. «Не принадлежа к одной и той же общественной группе, люди, живущие на смежных территориях, более тесно связаны между собой, чем люди, живущие на территориях, находящихся на некотором расстоянии одна от другой. На деле эта связь по местности всегда сильно подчеркивалась. Она столь резко отмечалась во время празднования церемоний туземцев, что мы всегда находили необходимым употреблять выражение «родство по местности» (lосаl relationship) [221,12].

«Родство» между двумя группами, занимающими смежные участки, заключается в том, что обе они равно сопричаствуют таинственным силам, исходящим из почвы и особенностей рельефа общей территории. Всякое покушение на то, что растет или живет на этой земле, ощущается туземцами как посягательство на самую жизнь обеих общественных групп.

В другом месте я уже приводил доказательства этого сопричастия [114, 520-521]. Вот несколько других, относящихся к разным частям Австралии. В районе Булия (на северо-западе центральной части Квинсленда) существует верование, будто «сильное наводнение приносит Карумари, дух, являющийся в форме гигантской водяной змеи. Если туземец, находящийся в пути, хочет перебраться через реку, то он сначала входит в нее лишь по пояс. Если он находит воду достаточно теплой, он переходит ее здесь или в другом месте; если же вода слишком холодна, а он все же упрямо пытается здесь перейти, то он неминуемо будет схвачен змеей, т. е. утонет, и ничто не в состоянии будет его спасти или вернуть к жизни. Собираясь перебраться вплавь через какой-нибудь большой поток или реку, кажущиеся ему подозрительными или опасными, туземец предварительно обращается к Карумари в следующих приблизительно выражениях: «Не трогай меня! Я из этой страны!» Если, однако, ему приходится переходить через реку хотя бы в собственной стране, но в сопровождении человека из чужого района, с ним может случиться несчастье» [202. 26]. Присутствие этого чужестранца чревато опасностью: оно может ослабить действие сопричастия между туземцем и силами этой находящейся в родной его стране реки.

В этой части Квинсленда не только каждое племя имеет свою собственную территорию с исключительным правом бродить и охотиться на ней где угодно, но каждая семья владеет на этой племенной территории своим особым участком. Каждая семья во всех подробностях знает рельеф этого участка, произрастающие на нем растения, места, где водятся те или иные животные и т. д., так же как белый знает, что находится в его саду. «Когда семья или отдельная личность посягает на растения или дичь, находящиеся на участке, принадлежащем другой семье, не получив на это разрешения, то это — подлежащий наказанию акт мародерства… Он совершается редко. Туземцы очень гостеприимны, и когда одна семья имеет какой-нибудь род пищи в количестве большем, чем это ей требуется, она обычно приглашает родственников и соседей принять участие в потреблении этой пищи. Однако если акт мародерства совершает кто-нибудь чужой по племени, то ему грозит опасность быть убитым. Риск, которому он подвергается, чрезвычайно велик» [203, 8]. Если общественная группа инстинктивно реагирует таким образом, то это происходит потому, что она чувствует посягательство на себя, когда совершается посягательство на что-нибудь ей принадлежащее. Продукты ее земли, растения и животные, растущие и живущие на ее земле, это — она сама, не метафорически, а в полном смысле слова.

Это «родство по местности», это сопричастие между определенным уголком земли и живущими в нем человеческими и другими существами, особенно проявляется, когда дело идет о так называемых тотемических центрах. «Для многих тотемов, — пишет Радклифф-Броун, — дело обстоит, по-видимому, так, что тотемический центр или церемониальная площадка находится в такой части страны, где тотемический вид встречается в особенном изобилии… Во многих случаях я имел возможность убедиться, что тотемическое растение или животное действительно водится в большем количестве в окрестностях площадки той церемонии, которая связана с этим тотемом, чем в остальной части района. В большинстве случаев место, где празднуется церемония, обозначается словом или суффиксом «на», прибавляемым к имени тотема. Например, для жука («мурумбари») имеется два тотемических центра, и оба они одинаково назывались «мурумбарина»[179, 167].

Локальные тотемические центры, животные и растительные виды, водящиеся в них, человеческие общественные группы, с ними связанные, церемонии, в них совершающиеся, — все это одинаково обязано своим существованием мифическим предкам. Спенсер и Гиллен убедились в этом у племен центральной и северной Австралии, Элькин и Радклифф-Броун — у нескольких племен северо-западной Австралии. «Церемония, совершающаяся в данном центре, — писал еще недавно Радклифф-Броун, — является особенностью клана, которому этот центр принадлежит, и участвуют в ней мужчины этого клана. Существует целая коллекция мифов, в которых рассказывается о том, как возникли различные тотемические центры в результате действия определенных тотемических предков. Можно наблюдать, что обычно тотемический центр является местом, по соседству с которым животное или растение, служащее здесь тотемом, водится в особенном изобилии» [180, 210].

Эта интимная связь между тотемическими церемониями, местом, где они оправляются, и тотемическим животным или растением, с одной стороны, и мифическим предком, от которого все это произошло, с другой стороны, отмечалась многочисленными наблюдателями. Они выявили огромное значение, которое эта связь имеет в глазах туземцев. «Тотемы, являющиеся объектом культа, — говорит, например, Элькин, — являются всегда локальными, т. е. каждый из них ассоциирован с определенным участком племенной территории; поэтому каждый тотемический клан хранит мифы и церемонии, описывающие, что совершали герои минувшего на его особом участке» [40, 128]. Несколько дальше он говорит еще более отчетливо: «Тотем имеет не только мифические и исторические, но и локальные связи, т. е. он связан с определенной площадью племенной территории.

Поэтому тотем (кенгуру, черная змея и т. д.), являющийся объектом культа для какого-нибудь лица, связывает последнее с местностью, где путешествовал, совершил определенные действия, а может быть, установил церемонии и обычаи культурный герой или предок этого тотема. Таким образом, личное сопричастие между членом этого тотемического клана и героическим (мифическим) периодом ассоциируется с определенным участком в данной стране. Член клана должен сохранять и передавать по наследству это сопричастие.

С этой точки зрения, для него особый интерес представляют те или иные особенности ландшафта на этом участке, которые специально ассоциированы с наиболее важными творческими актами этого героя. Когда член клана посещает эти пункты, он испытывает повышенное эмоциональное состояние: он входит туда с благоговением, страхом и верой» [40, 129].

Последствия подобного сопричастия обнаруживаются без особого труда. «Связь между личностью и ее страной не является географической или случайной связью: это — жизненная, духовная и священная связь. Своя страна… это одновременно и символ и средство общения по отношению к невидимому и могущественному миру предков и сил, от которых исходит жизнь людей и природы» [40,130]. Поэтому удалить туземца от его тотемических центров, — это не просто изгнать его или поставить его в неблагоприятные условия. Это означает буквально лишить его возможности жить. «Неправильно было бы и мало обосновано ожидать, что туземцы могут продолжать жить своей нормальной жизнью, когда их уводят с земли их предков. В новой обстановке они не только не имеют больше весьма специализированного знания ресурсов данной страны, но, что еще важнее, они сразу оказываются лишенными того, что ценнее всего на их взгляд, — их религиозной и церемониальной жизни. Как Элькин и другие наблюдатели показали, верования и церемониальные обряды туземцев всегда имеют тенденцию локализироваться, сосредоточиваться в районе деятельности их предков, вокруг определенных деревьев, определенных камней, определенных источников воды в тех местах, где обитали духовные существа или сверхъестественные силы, от которых, по представлению туземца, зависит поддержка и защита. На чужой земле он не может справлять церемонии, которые, как он думает, доставляют ему его пищу и которые, несомненно, дают ему чувство социального благополучия. Отнимите у туземца территорию его племени, и он лишается возможности соблюдать впредь большинство своих церемоний. Он чахнет от горя» [49, 10].

4. ПЕЙЗАЖ КАК ЗАПЕЧАТЛЕННЫЙ МИФ

На Новой Гвинее у маринд-аним мы находим почти в сходной форме то же интимное сопричастие между мифическими предками и местами, где проявилась их деятельность. Особенное значение имеют в этих местах тотемические центры или бросающиеся в глаза детали пейзажа. «Места, куда удалились «дема» или где они еще обретаются, носят название «дема-мирав», т. е. площадей «дема». Уже с внешней стороны эти места выделяются чем-нибудь странным и необычайным. Там имеются, например, странные почвенные образования, рвы, холмы, каменные или песчаные нагромождения, болота. На море в этих местах слышатся странные шумы. На реках «дема» производят водовороты, а на море поднимают волны, опасные для судов. Иногда там показываются необычайные видения, это — сами «дема», выходящие из земли. Чаще всего, однако, эти видения мимолетны и неясны. Обычно вера в «дема-мирав» связана с определенными фактами, с определенными событиями, имевшими место в этих пунктах. Маринд ставит все эти элементы в связь между собой и вырабатывает из них длинные цепи причин и следствий, переплетенные между собой подобно сети. Ведь туземец никогда не берет событие просто, как таковое: напротив, он ищет ему объяснения, и для этого он обращается к другим событиям, происшедшим в этом самом месте, теперь или раньше, может быть, даже много времени тому назад. Однако обычно для него не существует объяснения без «дема», так как все странное и необычайное ставится всегда в связь с «дема» [264, 14].

Мысль туземца, постоянно занятая, чтобы не сказать — одержимая, тем, что он представляет себе или скорее чувствует под именем «дема», колеблется между двумя значениями этого слова, которые он не старается различать одно от другого: с одной стороны, это — все странное, необычайное, из ряда вон выходящее, это безличная сила, таким образом себя проявляющая; с другой стороны, «дема» — это культурные герои, мифические предки, полулюди и полуживотные. Мысль туземца переходит от одного значения к другому, не отдавая себе в этом отчета, или, вернее говоря, оба эти значения сливаются для этой мысли в одно. Особенности поверхности, странные или бросающиеся в глаза детали пейзажа и т. д. — все это свидетельствует для туземца маринд, как и для австралийца, о былом, но еще продолжающемся присутствии и действии мифических предков. Короче говоря, он не в состоянии взглянуть вокруг себя без живого ощущения того, что вот здесь, вот там, вот где-нибудь еще однажды проявилось или даже окончательно расположилось какое-нибудь мифическое существо или какая-нибудь сверхъестественная сила. Суша и море являются как бы живыми альбомами со вписанными в них мифами.

«Другая особенность «дема-мирав» заключается в том, что они очень часто представляют собой тотемические центры. Это означает, что потомки тотема, который был порожден или произведен предком «дема», встречаются здесь в большом количестве. Мифы тоже довольно часто ссылаются на наличие здесь определенных видав животных, растений или других объектов природы»[264, 15]. Очевидно, дело идет тут о том же интимном сопричастии, которое, как мы видели выше, австралийцы чувствуют между определенным участком (локальным тотемическим центром), мифическим героем, сотворившим или породившим тот или иной вид животных или растений, нынешних представителей этого вида, и церемониями, установленными мифическим предком и совершаемыми кланом в этом месте. «Наверняка не случайным является то обстоятельство, — добавляет Вирц, — что на территории тотемического клана встречаются также в большом количестве потомки предков, с которыми миф связывает данный клан. В этих мифах, следовательно, имеется зародыш правды. Каждая особая деталь в очертании поверхности, наличие тех или иных животных и растений на территории определенного клана вызвали образование мифов и тотемические связи с предками клана, с «дема», которые как-то приспособились к этим особенностям и к наличию этих животных и растений» [264, 34].

Таким образом, в сознании маринд-аним оказываются тесно связанными между собой или даже слитыми воедино отношения, которые мы обычно рассматриваем, как различные между собой: отношения причинности или происхождения отношения родства и положение во времени и пространстве. Здесь налицо такое соединение, которого мы не могли бы получить путем даже самого тесного сближения этих отношений, раз они сначала представлялись раздельно и абстрактно. У маринд-аним это соединение происходит сразу, и только оно одно и имеет место. Это — сильно окрашенный эмоцией комплекс, существование которого мы хотя и можем вообразить, но который мы не способны воспроизвести в нас самих. Здесь все вращается вокруг «дема». «По поводу любого события туземец усматривает всегда тесную связь между причиной события, «дема» и человеком, роль которого пассивна, как и в других местах, каждый «дема», живущий где-нибудь вблизи селения, рассматривается как близкий родственник и старейший из обитателей этого селения.

Как селения и принадлежащие им саговые и кокосовые насаждения искони были собственностью предков клана, делом рук которых они по общему убеждению являются, точно так же все выделяющиеся особенности той или иной территории восходят к самым отдаленным предкам, к «дема», действие которых сказывается во всех событиях, во всех силах, имеющих странный и необычайный характер. Все это свидетельствует об интимной связи между маринд-аним и их территорией» [264, 137]. В этой интимной связи можно узнать форму того, что я называю сопричастием, партиципацией. Всякая бросающаяся в глаза особенность обитаемого маринд-аним района имеет в их глазах мистическое значение. Они чувствуют себя непосредственно соединенными таким образом со своими мифическими предками, которым они обязаны своим собственным существованием и которые произвели также самую страну, ее особенности, произрастающие в ней растения и живущих в ней животных.

На острове Кивай «нет почти ни одной замечательной детали пейзажа, которая не рассматривалась бы как местонахождение мифического существа. В некоторых случаях существование приуроченных таким образом к какому-нибудь месту существ принимается за нечто само собою разумеющееся, хотя туземцам почти нечего сказать об этих существах, кроме их имени, которое является обычно названием места с прибавлением к нему слова «абера» (отец) или «ногере» (старый человек). Некоторые из этих локальных духов принадлежат к человеческим существам, другие являются мифическими животными, а иногда мы встречаем даже и деревья, наделенные чудесными свойствами» [104, 109].

У туземцев островов Тробрианд Малиновский констатировал верования подобного же рода. Он нашел для их выражения удачные формулировки, например, когда он описывает влияние мифа, наделяющего жизнью пейзаж.

«Следует отметить, что детали того пейзажа, о превращениях которого рассказывает миф, свидетельствуют о достоверности мифа на взгляд туземца. Слова мифа становятся реальностью в скале и горе, в изменениях, которым подверглись суша и море.

Рифы, вокруг которых пенится море, расселины в скалах, человеческие существа, превращенные в камни, все это ставит мифический мир в непосредственное соприкосновение с туземцами, все это делает его осязаемым и перманентным. С другой стороны, столь выразительно иллюстрированные истории (мифы) оказывают, в свою очередь, обратное действие на пейзаж, наполняют его драматическими событиями, которые, зафиксированные здесь навеки, придают ему совершенно точный смысл» [125, 330]. Миф получает таким образом свою иллюстрацию в самом облике той страны, с которой он связан и часть которой он составляет. Та или иная особенность поверхности, та или иная странность топографического порядка явилась поводом для рождения мифа. И наоборот, в облике страны мифы позволяют улавливать следы деятельности предков.

Даже в районе, занятом белыми, туземцы, поскольку они не забыли своих мифов, продолжают видеть последние запечатленными на самой почве.

Рельеф страны сохраняет в их глазах свое мистическое значение. В Центральной Австралии, например, у одного племени северных арунта мисс Оливия Пенк, исследуя часть территории этого племени в сопровождении начальника года два назад, получила от него предложение показать ей «предков» (мифических), которые еще видимы здесь Это были «арумба-арунга» обоего пола (буквально парные духи), предки с отцовской стораны, зримые доказательства существования этих предков в этом месте во времена «алчеринга». Начальник предложил ей посмотреть «двух поющих мальчиков», «бумеранг левши», брошенный героем на расстояние почти 120 миль, и т. д.

«Эти «арумба-арунга» были материальными доказательствами того, что эти предки когда-то существовали на земле, или свидетельствами их деяний и, следовательно, их присутствия, т. е. присутствия того, что в них является вечным. Здесь существовали также мать и дитя — голубые кенгуру. Я не знаю толком, шла ли здесь речь о человеческой «матери» и ее ребенке, имевших тотемическое имя кенгуру, или о самке и детеныше голубых кенгуру.

Камни, показанные мне под этим названием, представляли собой две небольших голубых скалы, одну побольше, другую поменьше, торчавших в песчаном русле потока (пересохшего в это время).

Первый «арумба-арунга», на который мы смотрели слепыми глазами чужеземцев, представлял собой просто низкий холм, замечательный, однако, своей белой известковой вершиной, резко выделявшейся среди бронзовой окраски остального пейзажа.. После того, как объяснения туземца открыли нам глаза, нам нетрудно было вообразить, что здесь перед нами разукрашенные головы двух женщин из «алджира»… Они сидели здесь, разукрасив свои головы известкой и хвостами белых крыс… За милю приблизительно от этого места мы видели верхнюю часть головы одной из этих женщин, но отсюда можно было различить лишь самую верхушку, выбеленную известью… Голова погрузилась в землю». Через несколько дней в другом пункте «нам показали находившихся здесь повсюду персонажей «алджира» в виде деревьев и отдельных деталей пейзажа. Лишь тогда духовное «значение» места начало овладевать мною: реальность этого значения для туземца, атмосфера мифов в том их виде, в каком он мне их произносил, делали это значение реальным и для меня.

Два эвкалипта мне были показаны, как «дикие собаки» . Какое-то дерево было выдано мне за вождя тотема бандикут (птицы), который повелел людям тжилпа (диких кошек) возвратиться в свою страну. Огромные ветви мертвого дерева представляли собой его руки, вытянутые дляповелительного жеста. Нескромные пришельцы виднелись тут же в образе эвкалиптов. Поэтому, несмотря на то, что местность эта была давно уже профанирована людьми нашей цивилизации, она тем не менее, благодаря присутствию того предмета, в котором воплотился первый вождь, производила еще впечатление чего-то священного, что нашло свое выражение в обрядах, совершавшихся при приближении к ней, и в рассказывании мифов, связанных с ней»[173, 186].

Было бы нетрудно показать, что у большого числа обществ, находящихся на ступени цивилизации, недалекой от австралийцев и папуасов, о которых только что шла речь, существуют «партиципации», аналогичные указанным выше. Я приведу только два примера. Относительно Андаманских островов «можно утверждать, если говорить кратко, что локальные мотивы легенд служат для выражения социальной ценности тех или иных местностей. Обычно каждая местность имеет свой вариант легенд, где события, о которых рассказывается в легендах, приурочиваются к тому или иному месту поблизости. Таким образом, все наиболее бросающиеся в глаза детали местного ландшафта оказываются связанными с событиями, о которых идет речь в легендах… Действие этих ассоциаций в сознании андаманца оказывается похожим на то, которое производят на нас исторические ассоциации нашей страны. Они служат ему для осознания своей привязанности к родной стране или для выражения питаемого к ней чувства» [178,387].

На Новой Каледонии Лингардт наблюдал то же самое. «Все эти топографические детали (данные в одной легенде) являются чрезвычайно точными. Самая точность этих деталей объясняет, почему канаки отказываются рассказать легенду, когда они не знают точно все топографические названия, фигурирующие в легенде. Можно было бы сказать, что туземец нуждается для изложения легенды в определенных географических рамках, чтобы найти опорные пункты для своей памяти или воображения»[109, 114-115, прим. 70]. В этой географической рамке он находит также инкорпорированный в ней живой след героев легенды. Лингардт сам говорит об этом в другом месте. «Молитва, обращенная к топографическим местам, предшествовавшая в Хуайлу молитве предкам, была направлена к местам, отождествленным с тотемом или предком, так как эти пункты образовывали совокупность партиципаций, в которых были слиты личность и ее обиталище» [109, 392].

5. МИФИЧЕСКИЕ ПРЕДКИ КАК «ВЕЧНЫЕ, НЕСОТВОРЕННЫЕ»

Таким образом, в очень отдаленном прошлом, в такое время, когда «не было еще времени», когда страна не имела еще своего нынешнего вида, положение вещей очень отличалось от того, которое мы видим теперь. То был мир, описываемый в мифах, для туземцев это — предмет страстного и неисчерпаемого интереса. Ведь в этом мире обретаются истоки и причина нынешнего мира, который существует лишь благодаря мифическому миру в силу, как мы сейчас увидим, своего рода хронического или перемежающегося творения. Какое представление дают нам мифы об этом мире? В состоянии ли мы, не слишком искажая его, выразить это представление средствами наших языков?

Если мы попытаемся выразить образ этого мира в четко разграниченных понятиях или даже описать его точно, то образ этот не может быть верным, хотя бы по следующим двум основаниям: 1) это не какой-то «упорядоченный» мир, элементы которого складываются так, как это могло бы удовлетворить наш разум, 2) многие из этих элементов, притом самые существенные, имеют, несомненно, своим источником опыт первобытных людей. Однако этот опыт, доставляющий им данные о сверхъестественном, более богатый и полный на этот счет, чем наш, не поддается включению в рамки понятий. Наше усилие, следовательно, должно быть направлено не столько к тому, чтобы сделать доступным уразумению этот мифический мир (ибо чем больше нам это удалось бы, тем дальше мы оказались бы в действительности от цели), сколько к тому, чтобы по возможности проникнуть в чувственное содержание этого опыта, ставящее первобытных людей в соприкосновение с сверхчувственными силами и мифическими предками.

Они действительно постоянно чувствуют себя пред лицом неопределенного множества невидимых существ и сил, существовавших уже в мифическую эпоху. Но тогда их чаще можно было видеть, они даже странствовали по земле в различных обликах. Эти представления о личных существах не исключают, впрочем, представления о квази-универсальной, безличной силе, присутствующей во всех существах и предметах, переходящей от одного к другому, более концентрированной и мощной в одном предмете, более разреженной и слабой в другом. У маринд-аним, например, необычайный, причудливый или странный вид какого-нибудь предмета или существа заставляет сейчас же заподозрить, что в нем проявляется некая сверхъестественная сила. Необычайная форма скалы, водоворот в море, странные повадки и движения животного и т. д. — все это заставляет квалифицировать те или иные объекты, как «дема». Тем не менее одновременно с этим маринд говорит также о «дема», являющихся мифическими персонажами, которых он называет по имени, чьи сверхчеловеческие способности, подвиги служат предметом его рассказов, он знает места, в которых они жили, он может указать оставленные ими следы и т. д. То обстоятельство, что одно и то же слово, таким образом, служит для обозначения как того, что раскрывается через посредство необычайных существ и предметов нынешнего мира, так и героев мира мифического, может представляться поразительным лишь для умов, ориентированных подобно нашим. Первобытное мышление не усматривает здесь никакой трудности.

Другие племена Новой Гвинеи и Австралии таким же образом употребляют выражения, совершенно аналогичные термину «дема». Например, выше мы уже познакомились с различными значениями слова «вонджина» у унгариниин (северо-западная Австралия). Элькин прибавляет следующее замечание. «Вонджина» — обобщенное жизненное начало, символизируемое отдельными рисунками «вонджина» в каждой пещере. Однако, с другой стороны, «вонджина» в каждой галерее (или пещере) может быть каким-нибудь культурным героем периода «унгуд», которого можно сравнять с героями «мура-мура» мифического периода у даери или с героями «алджира» («алчера») у арунта. Туземцы говорят о «вонджина» того или иного центра и даже сравнивают их между собой по тому, в какой мере они удовлетворяют просьбы людей. Согласно интерпретации, предлагаемой Ловом (местным миссионером) для «мифологии варара (соседа унгариниин), хотя этот пункт нельзя еще считать окончательно установленным, «вонджина» были первыми людьми, которые бродили то земле, создавая множество бросающихся в глаза деталей пейзажа и погружаясь в почву в тех местах, где остались их изображения и где их духи пребывают вовеки» [221, 462]. Можно ли не узнать в этих «вонджина» мифических предков арунта и «дема» маринд-аним?

Согласно удачному соображению Прейса, мы приписываем различению между личностями и безличным значение, которое первобытному мышлению неведомо. Одинаково чувствуемая реальность фигурирует для туземца то в качестве «дема» (общего жизненного начала), то в качестве «дема» — мифичесого героя. Здесь нет для него никакой трудности. Да разве мы сами, добавляет Прейс, как только мы пытаемся представить себе сотворение мира, не начинаем себе представлять творческую силу в форме личности? [177, 46].

Культурные герои и другие персонажи мифов у племен Австралии и Новой Гвинеи, рассмотренных здесь, обнаруживают ряд замечательно устойчивых черт. Никто из них не ведает смерти, ни один из них не начинал существовать. Это — вечные, несотворенные («алджирангамиджина» Штрелова), названные Спенсером и Гилленом «нумбакула», словом, означающим «явившиеся из ничего, сами собой существующие». Далее, все они в высшей степени наделены способностью превращать как то, что встречается им на пути, так и самих себя. И действительно, они являются одинаково часто и в образе растения, и в образе животного, и в образе человеческого существа. Наконец, это они «произвели», — чтобы не сказать «сотворили», — все, существующее в нынешнем мире, — особенности поверхности, придающие стране ее нынешнюю физиономию, виды живущих в ней животных и растений, кланы и племена, в ней обитающие, установления, на которых держатся эти общества, и т. д. Чаще всего клан и животный или растительный вид, чье имя носит этот клан, т. е. тотем этого клана, имеют в качестве общего предка одну из этих мифических личностей.

Так, «нумбакула», являющийся предком очень важного клана ачилпа (дикая кошка), «сотворил» в течение своих долгих странствований много существенных деталей ландшафта и наметил площадку, где находились локальные центры, связанные с разными кнаниа (кланами): ачилпа (дикая кошка), эрлиа (эму), арура (кенгуру), удниррингита (личинка вичетти груб), эмора (опоссум) и т. д. Странствуя по стране, этот «нумбакула» создал не только горы, реки, долины и дюны, но и вызвал к существованию все виды животных и растений» [221, 356]. То же самое говорит и Штрелов относительно мифических предков арунта: «Когда вода отступила от материка, повсюду вышли из почвы «алджирангамиджина» (вечные, несотворенные тотемические боги), до того обитавшие в туземных пещерах. В большей своей части они явились в человеческом облике, но они были наделены сверхчеловеческими способностями и обладали способностью производить животных, имена которых они носили… Они способны были также в любой момент принимать облик этих животных. Многие из них даже бродили в течение долгого времени в этом облике по стране (в облике кенгуру, эму, орла и т. д.), в мифах они как раз и обозначены их животными именами» [232, 3-4]. У лориджа легенда об этих героях имеет несколько отличный характер. «В разных местах вышли из земли тотемические боги, «тукутита», т. е. вечные, несотворенные. Вначале они имели человеческий облик, но однажды зловредное существо, имевшее образ гигантской собаки, покрытой черными и белыми полосами, явилось… и принялось преследовать «тукутита». Последние обратились в бегство и приняли облик животных. Одни превратились в кенгуру, другие — в эму, третьи — в орлов и т. д. Вдруг явились двое «тукутита», которые обратили в бегство зловредное существо и убили его. Тогда большинство «тукутита» снова приняли человеческий облик, сохранив, однако, способность принимать по желанию облик животных, чье имя они носили. После многих различных этапов, составляющих содержание тотемических мифов, тела «тукутита» превратились одни в деревья, другие — в скалы и лишь некоторые — в деревянные или каменные чуринги»[233, 2-3] (у арунта пропорция — как раз обратная).

Каково подлинное значение в сознании австралийцев этого замечательного выражения — вечные, несотворенные? Оно не окружено здесь метафизической отвлеченной атмосферой, которая окутывает его для нас. Оно выражает главным образом то, что унгариниин выражает термином «унгуд», папуасы Центральной части Новой Гвинеи — термином «куги». Элькин и Вирц так же передают значение этих слов. «Унгуд», «куги» — это период, дальше которого не идут, со всем, что в этом периоде содержится. Не спрашивайте у туземцев, каковы его происхождение или причина: это — вопрос, которого они пред собой не ставят. Если этот вопрос поднимают перед ними, они не утруждают себя поисками ответа на него. Когда они сказали, что какое-нибудь существо есть «унгуд» или «куги», то они сказали все. Предел достигнут, или, вернее, здесь совершается переход в некий трансцендентный план, точно так же как в наших богословских системах вечность не сопричастна потоку времени.

Когда наблюдатели, находя, что эти понятия не вполне удовлетворительны, пытаются продвинуть несколько дальше свое исследование, их настойчивость кажется туземцам неуместной и неприличной. Случается даже, что они усматривают в этом своего рода нечестие, если только можно употреблять здесь это слово. Так, на одном из островов Торресова пролива «Брюс обратил мое внимание на тот факт, что в легендах и фольклоре (неотделимых от мифов) главные персонажи обоего пола редко бывают женаты, и если во время чьего-нибудь рассказа о подвигах и приключениях одного из этих героев вы вздумаете осведомиться, был ли он женат и кто были его родители, то рассказчик посмотрит на вас и ответит вам так, как если бы, обратившись с подобным вопросом, вы совершили профанацию:

«Нет, конечно! Он появляется тем путем, какой ему присущ, без отца и без матери».

Чрезвычайно забавно слушать, как «мамузе» Генри презрительно отвергает мысль, будто эти персонажи были женаты или имели родителей. Их существование столь же реально для него, как существование собственной жены и детей» [197, 341].

Оставим в стороне вопрос о браке. Брюс ясно видит, что вопрос о родителях этих героев является своего рода профанацией, в такой же степени шокирующей туземного вождя, сколь и удивляющей его. Однако Брюс не понимает того, что происходит в сознании этого вождя, для которого существование этих героев не только реально, но и имеет надвременный характер. Подобно мифическим предкам арунта и лориджа, это — «вечные, несотворанные». Не будучи сами рожденными, они произвели все остальное. Они относятся к периоду «алчера», «унгуд», «куги» и т. д. Спрашивать о том, кто их произвел на свет, значит проявить грубое незнание первейшей их особенности. Даже дети это знают. Только белый может поставить такой глупый вопрос.

В отношении «дема», фигурирующих в мифах маринд-аним, Вирц настаивает на тех же имеющих существенное значение атрибутах. «Они обретаются везде: и под землей, и на ее поверхности, и в воздухе, и в воде, и в море. Они способны превращаться в любых животных и в любые предметы, они способны проявить себя через посредство причудливых и необычайных движений и странных явлений» [266, 73]. При таком понимании характер их колеблется между безличностью и индивидуализированностью. В значении более четко разграниченном и суженном их называют «предками». Коротко говоря, эти «дема», поскольку от них происходят люди, были существами с человеческим обликом, имевшими способность превращаться и произведшими предметы всех родов»[264, 184].

Однако вот описание менее суммарного характера.

«Предками маринд-аним, как и других людей и остальных живых существ вообще, были, очень много времени тому назад, «дема».

Эти «дема» (здесь говорят также «амаи», т. е. прадеды, пращуры) были существами с человеческим и животным обликом, одаренными чрезвычайными, сверхъестественными свойствами и способностями. Кроме того, они обладали способностью превращаться и совершать всякого рода странные вещи, невозможные больше для ныне живущих людей. Все, что существовало тогда, было «дема». «Настоящих (т. е. таких, каких мы видим теперь) людей, растений, животных в это время еще не существовало. В этот период все существа и предметы природы, напротив, обладали еще необычайными способностями, они потеряли их в течение поколений, чтобы сделаться заурядными людьми, животными, растениями Все, что существует ныне, берет свое начало от «дема». Отчасти сами «дема» превратились в животных, в растения и другие предметы; другая часть всего ныне существующего была порождена или произведена «дема» иным путем. Все это ныне уже не совершается. Поэтому… существа и предметы природы являются родственниками различных кланов, так как и те и другие восходят к общим для них предкам — к «дема». (В этом заключается тотемизм маринд-аним или, по крайней мере, один из его аспектов)» [264,10].

Мифы неустанно набрасывают штрих за штрихом картину этого периода, черты которой одновременно и однообразны и изменчивы: эта картина обнаруживает неисчерпаемое разнообразие в деталях и почти полную неизменность в основном. Повсюду предки или культурные герои являются, подобно «дема» маринд-аним, одновременно людьми и животными или людьми и растениями. Везде они обладают, наряду со многими другими способностями, следующими двумя основными: способностью превращать по своему желанию либо самих себя, либо то, что их окружает, и способностью «производить», «творить», «изобретать», «основывать». С другой стороны, этот мир, где они странствовали (мифы любят следовать за предками в их странствованиях) и «творили», был, подобно им, сверхъестественным. Живые существа и неодушевленные предметы, — первобытное мышление не проводит между ними такого четкого разделения, как наше, — все здесь было «дема». Сама природа тоже была в этот мифический период «сверхприродой». Каждый раз, когда рассказывание мифов или совершение церемонии вызывают этот мифический период перед их глазами, первобытные люди чувствуют себя находящимися в соприкосновении с этой высшей трансцендентной и тем не менее близкой реальностью.

6. МИФИЧЕСКИЙ МИР КАК «СВЕРХПРИРОДА»

«Туземец Андаманских островов не может рассматривать предков как лиц, совсем сходных с собой; ведь им он обязан установлением общественного порядка, к которому ему приходится только приноравливаться и который благодетелен для него. Он поэтому говорит, что то были люди, более великие, чем он, разумея этим, что они были более великими скорее в умственном или духовном отношении, чем в физическом, и что они были наделены способностями, в сильнейшей степени превосходящими способности даже нынешних колдунов» [178, 383]. Точно так же на острове Кивай «в мифический период собаки отличались от нынешних. Они были подобны людям, за исключением того, что имели четыре лапы. Они помогали своим хозяевам работать в огородах и садах, они умели говорить, подобно людям» [105а, 473].

Как правило, животные и люди ставятся в мифах на равную ногу. Подобное уподобление представляется чем-то настолько само собою разумеющимся, что часто оно только молча подразумевается. Вот миф рассказывает о людях, и вдруг в какой-нибудь момент рассказа оказывается, что это были кенгуру, или наоборот. Ограничимся одним примером, подобных которому можно привести тысячу. «Были когда-то, — рассказывает один миф лориджа, — два орла, которые жили в Кальби… Они соорудили свое гнездо на высокой скале, и в этом гнезде было двое орлят, которых старые орлы кормили мясом валлаби. Однажды оба старых орла улетели очень далеко от своего жилища, явились в Эритжаквата… где они убили серого кенгуру ударами копья» [233, 20]. Значит, эти старые орлы были людьми? Когда же они приняли человеческий облик? Миф не считает необходимым уточнить этот момент.

В одном мифе маринд «Пиакор рожает сначала птицу с человеческим лицом. — «Но ведь это не настоящее человеческое существо», восклицает в гневе Геб (муж). Тогда Пиакор рожает другую птицу, но уже иного облика. Третье дитя оказывается рыбой, четвертое — тоже рыбой, но другой пароды. Геб пришел в ярость. «Но ведь все это не чистые «дема»! Пятый ребенок, наконец, оказался настоящим человеком. Геб обрадовался сыну и назвал его именем Ламуа. Шестой ребенок был мальчиком по имени Мангис, седьмой — девочкой, названной Белевиль. Следующие дети были снова птицами-«дема», сначала совой, а потом и другими птицами» [264, 45]. Таким образом, из этих многочисленных «детей», рождающихся от одной матери, одни являются людьми обоего пола, другие — животными, обитающими в воздухе или в воде. Мужа Пиакор это не столько удивляет, сколько огорчает.

Бесчисленны рассказы подобного рода в мифах (которые трудно отделить от фольклора).

Мы находим их сказочными и, собственно говоря, невероятными. Но это происходит потому, что мы не испытываем, подобно этим туземцам, непосредственного ощущения реальности мифического мира и всего, что он содержит. Их убеждение в этом пункте настолько крепко, что оно отражается даже на том представлении, которое они вырабатывают себе о нынешней природе. Они отлично знают, подобно нам, что их женщины никогда не рожают ни птиц, ни рыб. Однако из этого вовсе не следует, что такого рода факт представляется им, подобно нам, совершенно невозможным. Если бы они услышали утверждение, что такой факт произошел в соседней хижине, они не отказались бы абсолютно поверить этому. Это был бы ребенок-«дема». Их сейчас же больше всего озаботило бы выяснение того, что предвещает такое странное рождение. Какого несчастья следует ожидать и как от него предохранить себя?

Такого рода факты и другие, не менее необычайные, являющиеся редкими в современном мире, совершались сплошь да рядом в мифический период. Самые неправдоподобные превращения совершались тогда без всякого труда, в мгновение ока, благодаря способностям, которыми обладали «дема». Разнокалиберное потомство Пиакор не представляет собою, значит, ничего исключительного в таком мире, где априори никакое чудо не является невозможным.

Туземцы, само собою разумеется, бесконечно далеки от этих общих и отвлеченных формул. Последние, однако, довольно хорошо выражают тенденции, которым обычно следует их ум. Среди мифов, относящихся к этому периоду, совершенно нет таких, где самые различные существа и предметы не превращались бы мгновенно друг в друга. Предок «дема» превращается в скалу и в таком состоянии пребывает неопределенное время, продолговатый и узкий кусок дерева превращается в крокодила и т.д. За время, более короткое, чем то, которое требуется для написания этих слов, новая форма может сменить виденную до сих пор. Эту характерную особенность мифического мира назвали «текучестью». Это выражение хорошо выявляет контраст между этой «сверхприродой» и нынешней природой, где ряды или цепи явлений являются правильными, даже если, как это подразумевается в представлениях первобытных людей, детерминизм здесь и не является строгим. Мифический мир не знает даже и этой относительной правильности и регулярности. Его текучесть как раз в том и заключается, что специфические формы растений и животных являются в нем столь же мало устойчивыми, как и законы явлений. В любой момент может случиться все, что угодно. Точно так же любое живое существо может в любой момент принять какую угодно новую форму либо в силу своей собственной способности, либо под действием «дема». Все зависит от действующих здесь мистических сил и только от них.

Так, в мире обыденного опыта для того, чтобы из ребенка сделать взрослого человека, нужны всякого рода заботы в течение ряда лет. Для этого необходимо длительное физическое и моральное воспитание. В мифах, однако, чудесные дети одним махом преодолевают все ступени. В то время как туземные женщины по крайней мере в течение двух или трех лет кормят собственным молоком своих малюток, мы в мифах часто видим, что младенец, едва родившись, не нуждается уже в материнской груди. В течение нескольких дней он уже ходит, говорит и изготовляет себе оружие. Скоро он уже обладает силой взрослого, и никто не в состоянии противостоять ему. Такой же чудесный рост мы видим и у мифических животных и растений. «Пальмы размножались беспрерывно, ибо зрелые орехи с необычайной скоростью давали новые побеги, и в несколько часов вырос целый пальмовый лес» [264,70]. «Там, где кровь казуара капля за каплей просочилась в землю, выросло плодовое дерево, которое уже на утро принесло плоды» [264, 103]. А в другом мифе маринд-аним рассказывается: «Назавтра на могиле выросло прекрасное стройное дерево, на котором висели зрелые уже плоды, каких никто не знал раньше. Все прибегали, восторгались видом этого дерева и ели его орехи» [264, 126].

Текучая неустойчивость, свойственная мифическому миру, удачно охарактеризована доктором Форчюном. «На Добу, — пишет он, — творение объясняют превращением одной естественной вещи в другую. Язык приспособился здесь к выражению понятия превращения. Так, «гурева» означает камень, «эгурева» — сделаться камнем (путем превращения чего-нибудь другого). «Мануа» — птица; «эмануа» — сделаться птицей путем превращения… В начале времен различные человеческие личности — «эмануаниди» — превратились в птиц. Таким путем птицы появились в мире. Различные птицы (что отнюдь не имеет логической увязки) высидели яйца, из которых вышли первые человеческие существа на земле… Клубни ямса произошли путем превращения из людей» [50, 94-95].

В мифах добуанцев не только все существующее ныне произошло от предков, живших «в начале времен», или «сотворено» ими, но самое творение это осуществляется путем превращений. Сущность существ этого периода заключается в том, что они превращаются или подвергаются превращению.

Форчюн настаивает также на одном пункте, который мы отметили уже выше: это столь отдаленное прошлое, о котором говорят мифы, является, однако, одновременно прошедшим и настоящим. «Факты творения фигурируют в легенде не, как события, четко отделенные от настоящего пропастью времени, прошедшего между этими событиями и современностью. Туземцы твердо верят в некую непрерывность. «Мифическая сцена великолепно может быть отнесена ко времени творения, однако ее действующие лица еще живы, и их влияние еще не прекратилось. Так, движущаяся подводная скала, носящая название «нуакекепаки», внушает еще страх и часто еще топит челноки в открытом море. Согласно легенде «нуакекепаки» является движущимся человеком-скалой в открытом море, который для того, чтобы заплатить обитателям суши за взятую им у них женщину, топил лодки и завладевал находившимися в них ценными предметами: последние он отдавал теще и ее братьям в качестве выкупа… И ныне еще он топит лодки, чтобы забирать все, что в них есть ценного, несмотря на то, что выкуп им был выплачен когда-то» [50, 98, ср. 269].

«Точно так же, согласно теории добуанцев, зловредные персонажи легенд являются живыми еще сверхъестественными существами, способными производить всегда те же действия либо по своей воле, либо по принуждению магии» [50, 223].

7. ОРИЕНТАЦИЯ ПЕРВОБЫТНОГО МЫШЛЕНИЯ НА «СВЕРХПРИРОДУ»

Вера в то, что мифические существа, в особенности «предки», не подверженные смерти, дают еще чувствовать свое действие в нынешнем мире, объясняет одновременно и определенный аспект социальной жизни этих первобытных людей и, до некоторой степени, привычную ориентацию их мышления. Нам, прежде всего, становится понятным важное значение, какое имеют, на их взгляд, церемонии, независимо от того, тайные они или нет, в которых предки занимают первое место и которые устраиваются специально для них. Многочисленные описания, например Спенсера и Гиллена, Штрелова, Вирца, Ландтмана и многих других, не оставляют никаких сомнений на этот счет. Туземцы нуждаются в присутствии и действии этих мифических героев. Они являются корнем бытия, источником всей жизни, которому необходимо всегда сопричаствовать, чтобы не перестать существовать. Чудовищные усилия и гигантский труд, которые тратятся в церемониях для достижения того, чтобы эти мифические существа продолжали производить все необходимое общественной группе, свидетельствуют о том, что дело идет о самой жизни общественного целого.

Во-вторых, то, что я назвал «сверхприродой» и что в уме этих туземцев не различается от мира, раскрывающеюся в снах и мифах (эти мифы являются историей сверхъестественных существ), постоянно вмешивается в обычный ход событий. Поэтому правильность этого хода, хотя она и существует в реальности, оказывается подверженной непрерывным исключениям. Последние производят более сильное впечатление на эти умы и более напряженно привлекают их внимание, чем самый порядок в природе. Это отнюдь не означает, что они не считаются с правильной последовательностью явлений: различные изобретенные ими технические приемы, доведенные иногда до высокой степени совершенства, достаточно выразительно свидетельствуют о том, что они умеют наблюдать определенные отношения причинно-следственного порядка и использовать их в своих интересах. Однако они не видят никаких оснований для размышления об этих сцеплениях явлений, которые всегда повторяются и подтверждаются. Они являются чем-то само собою разумеющимся. Они всегда налицо. Их используют, и этого достаточно.

Этим объясняется тот факт, отмеченный Огюстом Контом, что нигде не обнаружили бога тяжести. Помимо того, что «тяжесть» есть отвлеченное понятие, которое, несомненно, первобытными людьми не было выработано, а тем более названо определенным именем, зачем стали бы они интересоваться этим неизменно повторяющимся явлением, поскольку тела, предоставленные самим себе, всегда устремляются к земле? Поскольку это явление не допускает никаких нарушений, оно не оставляет места для каких-нибудь сюрпризов. Следовательно, оно не порождает и вопросов. Но вот когда какое-нибудь массивное тело повиснет в воздухе или поднимется ввысь вместо того, чтобы направиться к земле, вот тогда туземцы насторожат уши. Они зададутся вопросом, что за сверхъестественная сила вмешалась здесь.

Мы узнаем здесь мифическую ориентацию, свойственную первобытному мышлению. На взгляд первобытных людей мифический мир (не переставший существовать) дает в любой момент почувствовать свое влияние в нынешнем мире. Разве не раскрывается это влияние постоянно во внезапном появлении того или иного необычайного, странного, из ряда вон выходящего факта или существа, или «дема», как говорят маринд-амим. В нашем мышлении самое существование природы предполагает некую прочную, твердую структуру, некую неизменную слаженность частей, т. е. детерминизм явлений и перманентность специфических форм у живых существ. Мы относим, значит, мифических существ и мифические события, которые несовместимы с этим порядком, в царство сказок и фикций. Совсем иной является установка первобытного мышления. Для него мифический мир, являющийся одновременно «сверхприродой» и «доприродой», есть реальность по преимуществу. Это — основа «природы». Ведь именно герои, предки мифического периода («алчера», «унгуд и т. д.), произвели, «сотворили» существ нынешних времен. Для того, чтобы последние продолжали существовать, остается необходимым содействие этих мифических героев. Это содействие необходимо также время от времени обеспечивать посредством церемоний, которые они сами установили.

Несомненно, нынешние люди, животные и растения лишь довольно отдаленно похожи на своих предков из мифического периода. Они потеряли большую часть способностей, которыми эти предки обладали. Однако они не целиком лишены их. Больше того, некоторые животные, в особенности некоторые люди, сохранили привилегию, заключающуюся в способности сопричаствовать в большей степени, чем другие, сверхъестественному миру. Небольшая доля «текучести» последнего и теперь еще проявляется в этих животных и людях. Колдуны, знахари, шаманы в большей или меньшей степени обладают способностью изменять свой облик и являются в любом, какой им заблагорассудится, облике, — способностью, которая, как известно, является одной из существенных особенностей мифических существ.

Сказать, что в этик первобытных обществах верят в прошлое и тем не менее продолжающееся существование мифических предков, культурных героев «дема», равносильно, значит, признанию того, что умы в этик обществах ориентированы мистически, т. е. всегда готовы видеть во всем мало-мальски странном или необычайном действие этих сверхъестественных существ. Точно так же здесь всегда будут колдуны и знахари, ибо их необычайные способности тоже являются не чем иным, как одним из многих других доказательств вмешательства «сверхприроды» в нынешний мир. Отсюда следует, что миф и вера в сверхъестественные способности некоторых людей и животных, одним словом -вера в колдовство и магию, проистекает в конечном счете из одного и того же источника, да и живучи миф и вера в колдовство потому, что их источник неиссякаем.

Мы видели, что идея исторического развития остается совершенно чуждой этом первобытным существам. Тем больше оснований для отсутствия у них идеи прогресса. Выработка этого понятия предполагает существование какого-то действительного прогресса в познании природы и в практическом применении этого познания. Но ведь у этих первобытных людей прогресс этот если и не равен нулю, то все же обычно является крайне медленным. Притом первобытные люди не придают ему никакого значения. Зачем, в самом деле, доискиваться, как явления обусловливают друг друга, раз цель и последовательность этих явлений может быть в любой момент изменена или прервана вмешательством какой-нибудь сверхъестественной силы? Ориентированные таким образом умы всегда будут преимущественно обращаться к мифическому миру, где пребывают силы, от которых зависит их благополучие или несчастье и содействие которых необходимо для успеха их предприятий, каковы бы последние ни были. Так, у индейцев куна (Панамский перешеек), изученных Норденшельдом, лекарство не принесет исцеления, если употребляющий его не произнесет связанной с ним формулы [160, 16]. Ничто не побуждает их выяснить, как меняется действие лекарства в зависимости от дозировки, от возраста и состояния больного и т. д., ни тем более проделать экспериментальное исстедование в этом направлении. Зачем все это? Необходимо и достаточно, чтобы в надлежащий момент была произнесена связанная с мифом формула.

Фактам подобного рода нет числа. В сходных обстоятельствах установка этих первобытных людей остается всегда неизменной: они проявляют полное безразличие к изысканиям, которые их не интересуют и от которых они ничего не ждут, внимание их сосредоточено на мире сверхъестественных и мифических существ, в котором находятся подлинные причины и который внушает им квази-религиозное чувство страха, покорности и благоговения. Если у них вырабатывается оценочное суждение относительно таких вещей, то «текучесть» мифического мира должна им казаться имеющей большее значение, чем относительная прочность и устойчивость нынешнего мира, точно так же, как «дема», для которых никакое превращение не является невозможным, стоят несравненно выше нынешних существ, способности которых столь малы числом и столь ограничены.

Поскольку умы этих людей ориентированы в таком направлении, то каково бы ни было развитие их цивилизации, идея прогресса их даже не задевает. Их идеал, их заветное желание до окончания века остаются в том, чтобы сопричаствовать «сверхприроде», т. е. мифическим существам, которым их общественная группа только и обязана своим происхождением в прошлом, своим существованием в настоящее время и защитой в будущем.

Л. Леви-Брюль



« »

Share your thoughts, post a comment.

(required)
(required)

Note: HTML is allowed. Your email address will never be published.

Subscribe to comments