Skip to content

11.01.2011

РЕЛИГИЯ И ИСТОЧНИК СМЫСЛОВ. — ИСТОЧНИК — ПОНЯТНО, А ЧТО ТАКОЕ СМЫСЛ?

0Xf8XZlaImU

Религия и религиоведение

Что такое религия? Как и когда она возникла? В чем ее смысл и сущность? Каковы причины живучести этого социального феномена? Ответить на такие вопросы нелегко. На протяжении многих веков лучшие умы человечества стремились найти рациональное объяснение причин возникновения столь специфической, иллюзорно-мистической, иррациональной формы мышления. За это время сложилась, оформилась специальная отрасль знания- религиоведение, не имеющая ничего общего с тематически близкой ей, но принципиально чуждой теологией, т. е. апологетикой религии как богооткровения. Следует отличать религиоведение и от атеизма. Цель религиоведения — серьезный анализ всей совокупности проблем происхождения, сущности и функций религии, ее места в обществе, истории, культуре, ее объективной роли на протяжении тысячелетий и в современном мире. Иными словами, цель религиоведения — познать и понять религию как форму общественного сознания, как социальный феномен.

Возникнув на заре человечества и складываясь веками на основе неадекватного отражения в мышлении людей реальных объективных процессов в природе и обществе, религиозные представления и верования, а также закреплявшие их догмы, культы, ритуалы и обряды опутывали сознание человека паутиной несбыточных иллюзий, искажали его восприятие мира кривым зеркалом фантастических мифов и магических превращений, волшебства и чудес, заставляли создавать все более вычурные и сложные метафизические конструкции мироздания, загробного существования и т. п. Укрепляясь в сознании людей, фиксируясь в памяти поколений, становясь частью культурного потенциала народа, страны или даже многих стран, система религиозных верований — религия — приобретала тем самым определенные социально-политические и культурно-этические функции.

Основные функции религии. Наиболее характерной именно для религии является компенсирующая функция. Выступая в роли все объясняющего покровителя и утешителя, посредника между слабостью человека и всесилием природных стихий, религиозная концепция уже в ее самой ранней и примитивной модификации была призвана предохранить от злого воздействия непознанных внешних сил и в то же время научить, как избежать такого воздействия, защититься от него, задобрить злые силы. В специфической для нее иллюзорно-мистической форме она компенсирует бессилие человека, ограниченность его знаний, несовершенство социального устройства и т. д. Веря в богов и духов, принося им жертвы, молясь им и надеясь на их помощь, человек добровольно отдает себя под покровительство незримых сверхъестественных сил, в чье всемогущество он искренне верит. С усложнением общества изменялись формы компенсации: обращаясь к религии и твердо веря в ее догматы, человек стремился найти в ней утешение, избавиться с ее помощью от несправедливостей и обид, социального неустройства и политических преследований. Но суть функции оставалась неизменной: в религии люди, и особенно религиозно-активные слои населения (отшельники, аскеты, монахи, суфии и т. п.), искали путь к спасению от несовершенства земного существования, к избавлению от страданий, к бессмертию, слиянию с Абсолютом, к вечной жизни на небесах и т. п.

Компенсирующая функция религии тесно связана с другой ее функцией — интегрирующей. Социальная значимость ее особенно важна. Объединяя людей в рамках санкционированного ею мировоззрения, сложившихся под ее влиянием социальных, этических и духовных ценностей, любая религиозная концепция освящает сложившиеся нормы и существующие порядки и тем содействует социальной, идейной и политической интеграции. На ранних этапах развития общества это наиболее наглядно проявляло себя в феномене этноцентризма: любая этническая общность, объединенная системой единых верований, ритуалов, обрядов и мифов, считала именно свою систему норм эталоном, отклонение от которого в рамках данной общности считалось недопустимым, а в других общностях — достойным осуждения. С развитием общества формы и значимость этой функции становились более разнообразными. Религиозные нормы переставали быть этническими, а подчас перерастали чуть ли не в мировые, как это произошло с такими религиями, как христианство, ислам или буддизм. Однако суть функции от этого не менялась: преданность той или иной системе религиозных норм и поныне имеет огромное интегрирующее значение, считаться с которым необходимо и в политической практике наших дней.

Третьей важной функцией религии является регулирующе-контролирующая. Раз возникнув и сформировавшись, приобретя устойчивые структурные очертания, создав идейные догматы и практические методы воздействия на мышление, и поведение людей, религия приспосабливает к своим потребностям (либо создает заново) соответствующие ее нормам системы духовных и этических ценностей, ритуалы и церемониал, праздники и обряды, стереотипы поведения и т. д. В этой функции религия вплотную смыкается с культурной традицией, осуществляя над ней верховный идеологический контроль, регулируя ее принципы и практику. Строгость и общеобязательность этого контроля бывают, различны и в принципе со временем, по мере развития общества, имеют тенденцию к уменьшению. Однако уменьшение такого рода действует далеко не автоматически, как это наглядно видно на примере ислама в наши дни. Словом, жизнеспособность регулирующе-контролирующей функции религии исключительна. Даже тогда, когда другие функции ослабевают и отступают под давлением современной науки, высокого образовательного ценза, выхода на передний план социальных либо национальных движений, эта функция позволяет той или иной религиозной доктрине цепко держать, используя инерцию традиций, многие стороны жизни людей, особенно на Востоке.

Наряду с перечисленными религия имеет и ряд других функций, важных для понимания ее роли в обществе. Одна из них — ее можно условно назвать экзистенциальной — касается философского аспекта’ религиозной концепции, т. е. стремления религиозных теоретиков объяснить законы и обстоятельства существования и места человека в этом мире, его существования в мире ином, связанные с этим проблемы жизни и смерти, бытия и небытия. Другая — ее можно назвать политической — служит делу освящения власти, обожествления правителя («кесарю — кесарево»). Однако эти и многие другие функции не являются основными для религии как социального феномена: в принципе сильная и тем более мировая религия не обязательно связана со светской властью и не очень озабочена тем, чтобы объяснить каждому смысл жизни. Важнее вера: именно она составляет основу любой религии и обеспечивает реализацию ее главных социальных функций.

История изучения религии. Первые попытки понять сущность религии и причины ее возникновения относятся к античной древности. Еще в середине I тысячелетия до н. э. греческие философы, одними из первых пытавшиеся рационалистически осмыслить мир, обратили внимание на то, что религиозные представления не имманентно присущи человеку, что люди выдумали своих богов. Зачем и для чего они это сделали? Отвечая на этот вопрос, древние философы полагали, что это было сделано для того, чтобы внушить людям страх, заставить их выполнять законы. Страх перед грозными явлениями природы, как считал Демокрит, лежит в основе религии.

Наивные, но не лишенные смысла концепции древних о происхождении и социальных функциях религии заложили фундамент научного религиоведения. Распространение христианства на долгие века покончило с практикой античного свободомыслия, направив поиски истины в русло богословия. И хотя христианская теология дала миру немало незаурядных мыслителей, их суждения о религии обычно ограничивались, строгими рамками церковной догмы, за пределами которых горели костры святой инквизиции для еретиков и вольнодумцев. Поэтому лишь с эпохи Возрождения и особенно в эпоху Просвещения, когда всесилие церкви стало исчезать под давлением новых явлений и процессов (возникновение капитализма в сфере социально-экономической, реформация в сфере церковной), традиция античного свободомыслия возродилась — на сей раз на новом, более высоком уровне.

Одним из первых потряс слепую веру в церковные догмы на рубеже XVII в. Ф. Бэкон, сравнивший ум человека с кривым зеркалом» искажающим реальность, и тем давший толчок к прямой критике религии. Соотечественник Бэкона англичанин Т. Гоббс в своем знаменитом сочинении «Левиафан» заявил, что именно страх перед невидимой силой, воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией. Невежество и страх, по Гоббсу, породили религию, а власти сознательно использовали это в своих интересах. Так родилась теория религии как сознательного обмана.

Еще резче обрушился на религию голландский философ Б. Спиноза, который утверждал, что все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, не представляло. Истоки религии Спиноза видел в неуверенности человека в своих силах, в постоянных колебаниях его между надеждой и страхом.

Идеи XVII в. подготовили почву для расцвета в XVIII в., веке знаменитых философов, просветителей и энциклопедистов, еще более разоблачительной критики религии. П. Гольбах считал религию вымыслом, созданным человеческим воображением. В какой-то степени близок к этой идее был и Вольтер с его классическим тезисом: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». П. С. Марешаль сравнил религию с наркотиком, с опиумом, обратив при этом внимание на силу религиозной традиции.

Резкие, язвительные, саркастические нападки французских философов XVIII в. на религию и бога не только возродили традиции античного свободомыслия, но и явились фундаментом для развития в XIX в. научного религиоведения со всеми его школами, направлениями, концепциями.

Теории буржуазного религиоведения. На рубеже XVIII — XIX вв. стали появляться обстоятельные исследования, ставившие своей целью комплексно изучить проблему сущности и происхождения религии. Так, Ш. Дюпюи стремился показать, что все древние боги и герои были олицетворением небесных явлений, причем к числу астрально-мифологических образов он отнес и Христа. Вначале XIX в. на основе этих идей сложилась мифологическая школа, наиболее известные представители которой (братья Я. и В. Гримм, М. Мюллер) связывали мифологию и религию различных народов, стремясь доказать, что религиозные верования суть отголоски древнего астрально-мифологического культа. Изучив огромный материал по истории древних мифов и тем самым дав толчок развитию ряда наук (этнографии, фольклористики и т. п.), сторонники этого направления, однако, оказались не в состоянии дать убедительный анализ сложных и развитых религиозных систем, в чем и проявилась слабость их школы.

Значительным шагом вперед в познании вышеназванных систем стала антропологическая школа. Предтечей ее можно считать учение Л. Фейербаха, который писал о том, что богов создает сила фантазии, воображения человека, что религия — это в конечном счете продукт деятельности, мышления и эмоций людей. По оценке К. Маркса, Фейербах свел «…религиозный мир к его земной основе», а «…религиозную сущность к человеческой сущности». Критикуя этот последний тезис, Маркс заметил, что «…сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду», как это фактически вытекает из построений Фейербаха, ибо на самом деле эта сущность «…есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 2-3.)

Сторонники антропологической школы, и прежде всего виднейший ее представитель английский этнограф Э. Тэйлор, опирались на все ту же основу, что и Фейербах, т. е. на мыслящего индивида, силой сознания и эмоций создающего религиозные представления. Первоначальная форма этих представлений — вера в духов, т. е. анимизм. Одухотворивший мир первобытный человек, дикарь-философ, создает этих духов силой своего воображения. Хотя опиравшаяся на капитальные этнографические исследования теория Тэйлора была существенным шагом вперед в науке о первобытном обществе, чисто религиоведческая слабость ее очевидна.

Антропологи-эволюционисты развивали теорию Тэйлора, уточняя отдельные ее положения, как это было сделано, в частности, в трудах Д. Фрэзера, Л. Леви-Брюля и некоторых других исследователей. В этнографических исследованиях Фрэзера акцент был сделан уже не столько на абстрактную .рефлексию мыслящего дикаря-философа, сколько на ассоциативные представления первобытных людей, которые способствовали установлению искаженных связей между реальностью и ее восприятием и тем положили начало магии, одной из древнейших форм религии. Следующий шаг в этом же направлении сделал Леви-Брюль, пытавшийся объяснить такого рода ложные ассоциативные связи первобытного человека особенностями его «пралогического» мышления, основанного на аффектах и ощущении со-причастия («мистическая партиципация»).

В XX в. в противовес антропологической школе с ее попытками видеть в религии результат ложных ассоциаций, нелогичности мышления, абстракции невежественного дикаря, были выдвинуты новые, более обстоятельные концепции. Одна из них — концепция прамонотеизма, автор которой католический священник В. Шмидт в своей 12-томной работе «Происхождение идеи бога» стремился доказать существование своего рода первобытного «божественного откровения». В. Шмидт исследовал громадный фактический материал и проявил огромную эрудицию. Однако его априорно принятая идея доказать сущность божию и наличие в той или иной форме представлений о едином боге чуть ли не у всех народов мира практической пользы науке принести не могла.

Иная судьба была у теории психоанализа 3. Фрейда. Эта теория в гораздо большей степени относится к области психиатрии, даже к медицине, нежели к религиоведению. Однако она сыграла существенную роль в развитии современного буржуазного религиоведения. Религиозный аспект теории Фрейда сводится к тому, что религия в ранних своих формах (тотемизм) возникла как следствие сознательного подавления бессознательных инстинктов, прежде всего полового. Сублимация такого рода всегда была чревата взрывом. Отсюда и религиозные представления — это иллюзии, выступающие как исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества; тайна их силы, считал Фрейд, заключается в силе этих желаний. «Эдипов комплекс» (согласно древнегреческому мифу, Эдип убил отца и впоследствии, не зная того, женился на матери) всегда, согласно Фрейду, создавал в мужчинах двойственное отношение к их отцам — как к отцам и как к соперникам, что привело затем к тотемизму: тотем заменил отца. В дальнейшем такого рода «заместителем отца» стал бог.

Итак, религия — следствие сублимации навязчивых желаний. Но только ли это очевидная нелепость, как считают иногда противники Фрейда? Следует заметить, что Фрейд смог многое увидеть и понять в подспудном, иррациональном внутреннем «я» индивида. Некоторые выводы в его анализе явно относятся к неврозам, даже патологии. Но религия отнюдь не была достоянием только здоровых людей. Невротические недуги подчас даже способствовали религиозно-активным деятелям (монахам, шаманам, пророкам и т. п.) совершать «чудеса», приходить в состояние экстаза, иметь «видения», слышать «голос бога» и в итоге вести за собой здоровых, что нередко превращало этих деятелей в основателей новой религии. Теория Фрейда, таким образом, внесла весомый вклад в уяснение ряда аспектов, имеющих прямое отношение к религиоведению, например в анализ причин так называемой «потребности в религии».

XX век был отмечен и еще несколькими новыми концепциями в области религиоведения. Среди имен их авторов — швейцарский психолог К. Юнг и особенно французский социолог Э. Дюркгейм с его учением о «коллективном сознании». Все эти теории внесли свой вклад в современное религиоведение. Однако следует заметить, что уровень и основные принципы этой науки в ее нынешнем виде невозможно правильно понять и тем более реализовать без учета того кардинального вклада, который был внесен в уяснение религии как общественного явления К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Марксизм о религии. В середине прошлого века Маркс и Энгельс, вырабатывая свое понимание проблем религии, обратили особое внимание на три главных момента. Первый — это тезис о том, что не «мыслящий Робинзон», как едко именовали они тэйлоровского дикаря-философа, а общество в целом является создателем религиозной теории, «…»религиозное чувство» само есть общественный продукт…» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд,. т. 3, с. 3.). Это не отрицает индивидуальности процесса мышления, которое вообще-то «…существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 87.). Речь в данном случае идет вовсе не о мышлении. «Человек,- писал Маркс,- обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное…» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. I, с. 486.). В этом суть проблемы. Индивид как критически мыслящая или просто абстрактно рассуждающая рефлексирующая личность — продукт сравнительно недавнего времени, результат длительного развития цивилизации. Что же касается тех времен, когда формировались первые религиозные представления первобытных людей, то для них характерной была стадная общность, постепенно перераставшая в этническую. Именно общественное сознание лежало в основе религии.

Вторым важным моментом, отмеченным Марксом и Энгельсом, было положение о том, что религиозные представления и верования вызревают и принимают различные формы не сами по себе, а под воздействием определенных социальных условий и достигнутого уровня развития. «Все религии древности,- писал Энгельс,- были стихийно возникшими племенными, а позднее национальными религиями, которые выросли из общественных и политических условий каждого народа и срослись с ними» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 19, с. 312.). Конечно, воздействие социальных условий на сознание людей никогда не было адекватным. «…Всякая религия является,- отмечал он,- не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни,- отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» (Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 328.). Однако именно внешние условия, начиная от природных и кончая общественно — политическими, всегда отражались в религии, накладывая на нее тем самым свой весомый и во многих случаях определяющий ее облик отпечаток: «…Единый бог,- как справедливо подчеркивал Энгельс,- никогда не мог бы появиться без единого царя…» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 27, с. 56.)

Третий важный тезис марксизма в этом вопросе сводился к тому, что религия — это средство угнетения человека власть имущими. Именно это имел в виду Маркс, когда говорил о религии как опиуме народа. Развивая эту мысль, В. И. Ленин писал, что религия — «…один из видов духовного гнета…», что «…гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества» (Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 12; с. 142, 146.).

В трудах Маркса и Энгельса религия выступает как определенная система идей и институтов, как форма идеологии, в конечном счете как надстройка над базисом — социально-экономическими отношениями. Практически это означает, что именно материально-технический уровень развития человечества и сложившиеся на его основе производственные отношения играют решающую роль в процессе возникновения, созревания и закрепления в умах людей тех или иных идей, в процессе создания на базе этих идей соответствующих им институтов. Конечно, идеи и институты, как и вообще вся сфера надстройки, вторичны по отношению к базису. Но это отнюдь не означает, что они не имеют собственной автономной сферы и своих внутренних законов эволюции, а наподобие функции в математике зависят и изменяются в соответствии с малейшими колебаниями в сфере базиса. Вульгарные представления такого, рода не раз вызывали возражения со стороны Маркса и Энгельса. Так, в письме й. Блоху в 1890 г. Энгельс заметил: «Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, (бессмысленную фразу) (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 37, с. 394.). Маркс и Энгельс были далеки от того экономического детерминизма, который некоторые их последователи им приписывали. Это, в частности, касалось и вопроса о роли идей: достаточно вспомнить известный тезис о том, что идея, овладевшая массами, становится огромной материальной силой.

Религия как автономная система. Этот тезис целиком можно отнести и к религии. В том, что религия, овладев умами, являет собой гигантскую и вполне реальную материальную силу, едва ли стоит сомневаться. Бесспорно ее огромное воздействие на человека и общество, историю, культуру, быт и нравы. Каков же механизм этого воздействия? Как существует и действует религия как система?

Религия как совокупность верований, обрядов, культов, храмов, жречества и т. п. возникает в определенных условиях социального бытия, на определенном уровне развития производства и всей экономической структуры. Изменяющиеся условия бытия (речь идет об изменениях принципиального характера) оказывают корректирующее влияние на формы и методы религиозной активности, на сущность верований и культов, характер религиозных организаций. Именно это имеется в виду, когда речь идет о решающем воздействии базиса на надстроечные явления: без сдвигов в образе жизни сфера надстройки застывает на примитивном уровне, как то демонстрируют религиозные представления, скажем, аборигенов Австралии. Однако воздействие кардинальных перемен в сфере производства на религию происходит отнюдь не прямолинейно и автоматически. Напротив, оно во многом зависит от тех организационных форм и той догматической структуры, которые та или иная религия уже выработала в процессе своего раннего развития.

Практически это значит, что, раз возникнув и начав формироваться в данных условиях по определенным, присущим именно ей структурным принципам, та или иная религия становится весьма автономной системой, развивающейся по своим, внутренне детерминированным законам. Внешние воздействия способны лишь стимулировать изменение и развитие религии в том или ином направлении, побудить ее приспособиться к меняющимся обстоятельствам. При этом религия может сильно видоизмениться. На базе старых представлений, верований и религиозных форм могут возникнуть новые, одна система может быть заменена другой, более развитой и приспособленной к изменившимся обстоятельствам, более удачно соответствующей потребностям общества. Но даже в этом случае новая религия (или видоизменившаяся, кардинальным образом реформированная старая) подчиняется не столько прямым воздействиям на нее извне, сколько своим собственным внутренне детерминированным законам развития.

Религия как автономная система тесно связана с этнокультурной традицией, причем эта связь, по меньшей мере на первых порах, определяет незыблемость ее авторитета. Религия опирается на традицию, т. е. на опыт сотен поколений, придает ее нормам сакральный характер и тем превращает их в жесткий стандарт поведения, в обязательный стереотип. А национально-культурная традиция с ее мощной консервативной инерцией создает ту силу внутренней устойчивости и сопротивляемости внешним воздействиям, которая отличает религию как систему и обеспечивает ее автономию, ее внутреннюю детерминированность. Будучи включенной вместе с собственно религиозными идеями и институтами в единую комплексную систему (религию в широком смысле слова), традиция создает своего рода непробиваемый защитный панцирь, предохраняющий структуру от ее разрушения под воздействием внешних сил. Именно в этом — обратное воздействие религии на жизнь общества, на характер культуры, на ход истории.

Религия и общество. Видимо, как раз это отчетливо фиксируемое обстоятельство (т. е. обратное воздействие религии на национально-культурную традицию) сыграло свою роль в том, что такие выдающиеся обществоведы, как немецкий социолог М. Вебер и английский историк А. Тойнби, придавали в своих сочинениях столь большое, порой самодовлеющее и определяющее значение религии. Вебер — исследователь, хорошо знавший марксизм и даже, по его собственным словам, кое-что взявший у него (хотя марксистом он не стал), писал в одном из своих сочинений о том, что интересы (материальные и идеальные), а не идеи определяют поведение людей, но что представления о мире, созданные идеями, являются как бы стрелками на путях, по которым динамика интересов направляет человеческую деятельность. Эта искажающая роль идей наиболее заметна при анализе тех ключевых моментов развития общества, в которые закостеневшая система становится реальным тормозом дальнейшего развития, ведет к застою и деградации. Сам Вебер для доказательства своей концепции обстоятельно исследовал феномен протестантизма и всей реформации христианской церкви, обратив внимание на решающую, по его мнению, роль этого явления (а не производственных отношений!) в создании должных условий для капиталистического развития Европы.

Однако, признавая важнейшую роль религиозной реформы в деле расчищения пути для капитализма (католицизм действительно едва ли был способен проделать эту работу), нельзя забывать, что сама реформация церкви была вызвана к жизни потребностями общества, уже чреватого серьезными процессами экономической и социальной трансформации, проявившими себя со времен Ренессанса. Иными словами, определяющим моментом, в конечном счете всегда бывали изменения в базисе. Но это отнюдь не означает, что обусловленные кардинальными переменами «вторичные» сдвиги в сознании, идеях и институтах не сыграли своей исключительно важной и во многих отношениях решающей роли.

Еще большее значение религии как системе, определявшей собой основные принципы той или иной цивилизации, придает А. Тойнби в своей капитальной 12-томной публикации «Изучение истории». Всю историю человечества он подразделил на историю отдельных цивилизаций — древних и современных, западных и восточных, положив в основу этого деления религию. Так, например, он считал, что христианство было той «куколкой», из которой вылупилась вся западная цивилизация.

Применение в изучении истории «религиозного» принципа нельзя признать правомочным хотя бы только потому, что сама по себе ни одна из религиозных систем — при всей ее автономности, самодетерминированности и обратном влиянии на общество — не может считаться первоосновой в социально-историческом и историко-культурном развитии. Констатировав эту справедливую истину, мы тем не менее должны учесть, что средневековая западная цивилизация многое взяла из христианства (от символа веры и библейских легенд до организации семейных, бытовых, социальных институтов) и поэтому имеет право считаться христианской (с той оговоркой, что речь идет о ее культурной традиции, а не о процессах или явлениях социально-экономического характера) в той же мере, как ближневосточная арабо-тюрко-иранская цивилизация может именоваться мусульманской, а цивилизация Индии и ряда прилегающих к ней районов — индуистско-буддийской. Иными словами, религиозно-культурная традиция со всеми ее аксессуарами и институтами действительно определяет особенности той или иной цивилизации.

Васильев Л. С. — История религий Востока



« »

Share your thoughts, post a comment.

(required)
(required)

Note: HTML is allowed. Your email address will never be published.

Subscribe to comments